David West
JEAN-PAUL SARTRE VE FRANSIZ
VAROLUŞÇULUĞU
Varoluşçuluğun, her hâlde en iyi
tanınan filozofu olan olan Jean-Paul Sartre
(1905-80), karmaşık ve çok ilginç bir şahsiyettir. Modern felsefenin büyük
bir bölümü ve Fransız felsefesinin hemen hemen tamamı ile birlikte, onun için
de, Descartes 'ın yöntemsel şüphesi ve
cogitosu önemli bir hareket noktası meydana getirir. Bununla birlikte, o
felsefi yöntemini, Husserl ve Heidegger
'in fenomenolojik metodunu benimseyerek oluşturur. Yine de, Sartre esas, bir varoluşçu özgürlük filozofu,
politik bakımdan angaje bir entelektüel ve, yaşamının sonraki döneminde de,
Marksizm teorisyeni olarak etkili olmuştur.
O, varoluşçu bir filozof olarak, daha
önce Kierkegaard ve Nietzsche 'de
karşılaşılan konuları -ve aynı zamanda Heidegger
in ilk dönem felsefesinde, daha ontolojik bir görünüm altında ortaya çıkan
temaları yeniden ele alıp işler. Onun eserleri, çok çeşitli insanlık
durumları ve duygu hâllerinin duyarlılık ve ayrıntı zengini açımlamalarını
içerir. O da, tıpkı Kierkegaard gibi,
kısa öykü, oyun ve felsefî romanlardan, geleneksel felsefe serimleri kadar
politik denemeler ve biyografiye kadar uzanan, bir diskürsif üslûplar
yelpazesinden yararlanır.
Sartre, Kierkegaard ve
Nietzsche 'den, bireyin, dinî ya da
estetik ve kültürel deneyimi yerine, toplumsal varoluşuna tanıdığı
ayrıcalıklı statü bakımından, farklılık gösterir. Daha önceki varoluşçuların
çoğundan farklı olarak, Sartre daha ilk baştan, insan bedeni, cinsellik ve
öznelerarasılıkla ilgilenir. Onun daha toplumsal ve somut olan yaklaşımı,
entelektüelin politik deneyimi ve eyleminden başka, `angajman'ı üzerine
yaptığı kuvvetli vurguyla tamamlanır.
Sartre 'ın temel eseri olan Being
and Nothingness [Varlık ve Hiçlik] (1943), Heidegger 'in, `varlığın',
insan varoluşunun ya da `dünya içindeki
varlığın' perspektifinden, anlamına ilişkin ontolojik-hermeneutik
analizini geliştirir. Yine de, Sartre
'ın ilgileri daha ilk baştan farklılık gösterir. Heidegger
'e göre, bu, Sartre 'ı, Varlık ve Zaman'ı varoluşçu bir risale diye
yanlış anlamaya sevkeder.
Sartre 'ın ontoloji alanındaki uzun ve yorucu serüveni, Kant tarafından açık seçik olarak formüle
edilmiş olmakla birlikte, yeterince ikna edici bir çözüme kavuşturulamayan, şeylerin nedensel bir biçimde belirlenmiş bir düzeni
olarak tecrübe ettiğimiz bir dünyada, özgürlük ve sorumluluğumuzu nasıl
açıklayabileceğimiz problemine bir çözüm getirmeye yönelik bir teşebbüs
olarak anlaşılabilir . Sartre , zihin
veya bilinç ile dünya arasındaki ilişkiyi, özgürlük imkânını, idealizm tuzağına
düşmeden koruyabilmek amacıyla, yeni baştan düşünürken, realizm ile
idealizmin tam ortasından geçen zorlu bir yol tutar. İdealizmin,
kaba maddeselliği ve olumsallığı içinde dünya hakkında -dünyanın, formel ya
da özsel veya ideal yapısına karşıt olarak, `varlığı' veya varoluşu hakkında-
hiçbir şey söyleyemeyeceği, Sartre
için aşikâr birşeydir. İdealizmin merkezinde, kendi içinde duyumlar
(izlenimler ya da ideler) ihtiva eden bir tür hazne olarak, yanıltıcı bir
bilinç görüşü bulunmaktadır. Sartre
`beslenme ve sindirimi çağrıştıran' bu bilinç görüşünü, onun belli bir
cazibesi dahi olsa, kesinlikle reddeder: `Hepimiz, şeyleri ağına çeken,
onları beyaz bir köpükle kaplayıp yavaş yavaş sindirmek suretiyle, kendi
maddesinin ayrılmaz bir parçası hâline getiren örümcek-zihin görüşünü kabul
ettik. Bir masa, bir taş, bir ev nedir? Belirli bir "bilinç
içerikleri" kümesi, bu içeriklere yüklenmiş olan bir düzendir. O, söz
konusu bilinç görüşünü aşmak için gerekli olan ipucunu fenomenolojide ve
özellikle de, zihin veya bilincin ayırıcı özelliğinin, onun `yönelimselliği' veya `bir nesneye doğru yönelmişliği' olduğu
kavrayışında bulur. Sartre yönelimselliğin, bilinci -zihni veya
`içeriklerini' şeyler ya da şey-benzeri varlıklar olarak tasarlama anlamında-
şeyleştiren herhangi bir bilinç görüşünden radikal bir kopuşu gerektirdiğini
düşünmektedir. O, kendisini çok iyi bir biçimde tanımlayan göz alıcı bir
üslûpla, bilinci dünya nesnelere doğru aktif bir `patlama' olarak tanımlar.
Aronson'un burada çok işe yarayan yorumu şöyledir.
bilinç, `bizi kendimizden ayıran,
hatta onların gerisinde bir "ben" oluşturacak kadar boş zaman dahi
bırakmayan, bağlantılı bir patlamalar' dizisiydi. Bu bütünüyle aktif bilinç,
tümüyle ihtiyariydi ve böyle bir bilinç hiçbir şey değildi. O sadece,
kendisinin dışına, nesnelere doğru hareket ettikçe, varoluyordu.
Ve, bir şey olmayan bir bilinç, elbette
ki, hiçbir şeydir (Varlık ve Hiçlik
'in başlığının gönderimde bulunduğu husus). Sartre'ın bilincin
şeyleştirilmesinin her türüne karşı gösterdiği mukavemet, onu Husserl'i, Kant 'ın epistemolojik projesine
geri dönmekle suçlamaya götürür. Gerek Kant
ve gerekse Husserl , tecrübeyi, bir
transendental benle, bilincin `gerisinde' olduğu kabul edilen bir şeyle
tanımlar. Ama ben bir kez bu şekilde (ister Descartesçı bir ben veya ruh ya
da bir dünyaya ilişkin tecrübeyi mümkün kılan söz konusu transendental güç
olarak) bir şey diye anlaşılınca, ben ile dünya arasındaki ilişkinin
açıklanması hayli problematik hâle gelir. Kendi kavrayışının gerektirdiği
sonuçları yanlış anlayıp yorumlayan Husserl,
Sartre 'a göre, Batı felsefesinin neredeyse ezelî-ebedî iki tuzağı
olan solipsizm ve idealizmin kurbanı olmaktan kurtulamaz.
Sartre 'ın modern epistemolojinin kabullerinden daha
radikal bir kopuşu hayata geçirme teşebbüsü, Heidegger
in temel ontolojiyi canlandırışına çok şey borçludur. Heidegger de, Husserl
'i transendentalizme düştüğü ve özneyi, dünyayı unutmak pahasına, ön plâna
çıkardığı için, eleştirir. Heidegger
için temel ontolojik gerçeklik, analiz edilemez bir birim olarak `dünya içindeki varlık' tır: Bilinçli
varoluş ya da `Dasein' ve nesnel
dünya, ayırılamaz bir birimin görünümleridir. Sartre
, bundan sonra yolu, daha çok beden, duygular ve başka insanlarla olan
ilişkiler üzerinde yoğunlaştığı için, Heidegger
'den ayrılsa da, bilincin dünya içindeki varlığını açımlamaya geçer. O da,
hiçbir çekince duymadan varoluşçu bir konuma yerleşir. Sartre , bilinci, dünyadaki durumundan bağımsız
olarak, şeyleştirici olmayan bir tarzda dahi olsa, tanımlamaya asla kalkışmaz
ve böylelikle de, son çözümlemede, herşey bir yana, `dünya içindeki varlığın'analiz edilemez
birliğini çözümler.
`İmge' ve `imgelem' üzerine olan, ilk dönem, Husserl etkisiyle dolu, eserlerinde bile, Sartre bilincin doğasını bir tür hiçlik olarak
belirler. Algı bu bakımdan, özü itibariyle pasif ya da alıcı olduğu ve sanki
saf bilince ait olmayan pek çok şey içerdiği için, bizi bilincin doğasına
götürecek en iyi rehber değildir. Dikkatin salt algı üzerinde yoğunlaşması,
dış duyumların sadece pasif bir alıcısı olan bir bilinç anlayışını teşvik
eder. Bu türden bir alıcılık öğesinin hiç söz konusu olmadığı imgeleme
ilişkin fenomenolojik analizin, zihnin yaratıcı kendiliğindenliğine açıklık
getirmesi çok kuvvetle muhtemeldir. Sartre'ın analizine göre, imgelem algıdan hem daha kesin, hem de daha zengindir. Algılanan bir nesne, onunla ilişki içinde
benimseyebileceğimiz bakış açılarının sonsuzluğuna tekabül eden, bir
potansiyel görünümler ya da `profiller' (Ahschattungen) sonsuzluğuna
sahiptir. Bu anlamda, algı tüketilemezdir. İmgenin göreli yoksulluğu, onun
için, kendisinin farkında olmamızdan daha fazla hiçbir şeyin söz konusu
olmaması olgusundan kaynaklanır. Bir imgenin varoluşu, sadece, bilinç
tarafından algılanmasıdır (onda, esse est percipidir). Bir sonuç olarak da,
imgelem aynı zamanda daha kesindir. İmge `hiçbir şey öğretmez. Asla bir
yenilik izlenimi yaratmaz ve öznenin yeni bir yönünü hiç- bir zaman açığa
çıkarmaz. Onu bir topak içinde verir. Hiçbir tehlike, hiç- bir tahmin söz
konusu olmaz: Yalnızca bir kesinlik. İmgelemede ve algılamada söz konusu olan
zihin içerikleri arasında, aynı zamanda açık bir fenomenolojik farklılık
-bilinç açısından bir farklılık- vardır. İmge kendisini bilince, sadece bir
imge olarak sunar ve işte bu anlam içinde, bir algıdan daha `olumsuz'dur:
`İmge nesnesini namevcut diye ve kendisini de, yalnızca bir imge olarak
sundu. İmgeleme tecrübesinin özünde, daha ilk baştan itibaren böyle bilinen
ve kabul edilen olumsuzluk vardı. Sartre
için, imgelem ve bilinç, ana nitelik bakımından olumsuzdur ve bunlar en
olumsuz olduklarında, en saf hâlde bulunurlar. Sartre
'ın temel ontolojisinin düalizmi, onun daha ilk dönem eserlerinden başlayarak
ana hatlarıyla belirgin hâle gelir:
Benim bilincim asla bir şey olamaz,
çünkü onun kendinde var olma tarzı, tam tamına kendisi için var olmaktır. O,
halis âtalet olan bir şeyler dünyasıyla karşı karşıya gelen saf bir
kendiliğindenliktir. Öyleyse, daha baştan iki ayrı varoluş türünü öne
sürebiliriz. Zira, gerçekten de, şeyler cansız oldukları sürece, bilincin etkisinden
kaçarlar; âtaletleri onların koruyucu araçlan, özerkliklerinin bekçisidir.
Bilincin olumsuz kendiliğindenliği âtıl
ve olumlu bir varoluş alanıyla karşı karşıya getirilir.
Varlık ve Hiçlik'te, bu iki varlık düzeni, daha açık ve daha geniş
kapsamlı bir biçimde `kendinde-varlık'
(I'etre-en soi) ve `kendisi-için-varlık'
(l'etre-pour-soi) diye sunulur. `Kendisi-için'in varlığı, Descartes 'ı bilincin yönelimselliğini ya da
`konumsallığını' göz ardı etmekle suçlayan, ki bu son çözümlemede bir tözsel
ruhun varoluşunu öne sürmeye götüren bir ihmaldir, bir Descartes eleştirisiyle takdim edilir. Sartre , böylesi bir şeyleştirici bilinç
görüşünün sonucu olan problemlerden, bilinci `konumsal
bilinç'diye kesinlikle ontolojik bir tarzda tanımlamada ısrarlı
olmak suretiyle, kaçınmayı ümit eder:
Bir felsefenin ilk işi, şeyleri
bilinçten uzaklaştırmak ve onun dünyayla olan doğru ilişkisini yeniden tesis
etmek, bilincin dünyanın konumsal bilinci olduğunu bilmektir. Her bilinç, bir
nesneye ulaşmak için, kendisini aşması anlamında konumsaldır ve o kendisini
bu aynı konumlamada tüketir.
Bilincin özü, onun bir nesnel dünyanın
nesneleriyle olan yönelimsel ilişkisidir. Bu görüşün mantıksal sonucu, Descartes 'ın, `düşünümsel'
veya bilen bilinç olarak, epistemolojik ya da bilişsel bilinç yorumunun
reddine karşılık gelir. Düşünümsel bilinç, `bilmenin
bildiğini bilmek olması'anlamında, daima ben-bilincini içerir.
Descartesçı görüşte, bilincin gerçekten bilinç olabilmesi için, ona
ben-bilincinin eşlik etmesi gerekir. Descartes
'ın `Düşünüyorum, o hâlde varım'ı aktüel olarak, sadece bu kabul üzerinde
geçerli olur veya bir düşüncenin varoluşu, söz konusu düşünceyi düşünen
birinin varoluşunun bilgisini içerir. Fakat bir nesne[ye ilişkin] bilincim
onun bilincinde olduğumu bilmeyi içermek durumundaysa eğer, bu takdirde
ben-bilincinin kendimin bilincinde olmayı bilmekliğimi içermesi gerekir. Buna
göre, Descartesçı görüş, bilinci anlama çabamızda özne-nesne epistemolojik
düalizmini gündeme getirirken, kaçınılmaz olarak sonsuz bir geriye gidişe yol
açar. Bilincin bilgisi olarak anlaşılan ben-bilinci, sadece bilincin söz
konusu bilgisinin bilgisine sahip olursak eğer, mümkün olur ve bu da ad
fınitum sürüp gider.Buradan, Sartre 'a
göre, bilinci, epistemolojik bir tarzda değil de, `benin kendisiyle bilişsel
olmayan dolayımsız bir ilişkisi' olarak, `düşünümsel
olmayan bilinç' diye, ontolojik bir biçimde anlamamız gerektiği
sonucu çıkar:
Demek ki, düşünümün [refleksiyonun]
üzerinde düşünülen bilinç karşısında hiçbir önceliği yoktur. Üzerinde
düşünülen bilinci açımlayan düşünce değildir. Tam tersine, düşünceyi mümkün
kılan, refleksif olmayan bilinçtir; Descartesçı cogitonun koşulu olan
pre-refleksif bir bilinç vardır.
Bir tür ben bilgisi olarak anlaşılan
düşünüm, refleksif olmayan veya pre-refleksif bilinçten sonra gelir. Bilince
her zaman, ben üzerine düşünümü mümkün kılan bir farkındalık eşlik eder, ama
bilinç, onun başka bir bilincin yönelimsel ya da konumsal nesnesi olmasını
gerektirecek şekilde, ben üzerine düşünüme bağlı değildir. Bilinci bu şekilde
ele almak, bir önceki paragrafta da görmüş olduğumuz gibi, bir sonsuzca
geriye gidişe yol açar. Sartre'ın pre-refleksif bilinç görüşü, geriye
gidişten kurtulabilir, bilinç burada artık, başka nesnelerle belirli bir
ilişki içinde bulunan bir nesne olarak görülmez. Pre-refleksif bilinç
`nesneler(in) bilinci'dir, öyle ki `in' burada, hiçbir özne ve nesne
düalizminin söz konusu olmadığı hususunu ifade etmek amacıyla, parantez içine
alınır. Buna göre, Descartes 'ın bilişsel ya da `düşünümsel' cogitosundan önce, şu
hâlde, epistemolojik olmaktan ziyade ontolojik olan, daha temel bir `pre-
refleksif cogito' gelir.
Bilinç, tikel zihin hâllerine dayanak
olan veya onları taşıyan bir tözsel ego ya da `ben'in varoluşunu
öngerektirmediğine göre, bilincin varoluşu için, onun oluşu da görünüşü
dışında, hiçbir şey gerekmez -bilincin `esse' ya da varoluşu, onun `percipi'
ya da `algılanmış olması'dır. Bu, `algılanmış olmaları'nın varolmaları için
gerekli olan tüm koşulları -Bishop Berkeley gibi
idealistler dışında- tüketmediği gerçek nesnelerin durumuyla tam bir
karşıtlık meydana getirir. Algılanmış olma, maddî nesnelerin varoluşlarının
gerek koşulu olmakla birlikte, yeter koşulu değildir. Eğer bir nesneyi
gerçekten de algılarsak, bu takdirde o varolur; bununla birlikte, nesnelerin
algılanmadıkları zaman da varolmaya devam ettiklerini kabul ederiz. Algılanmış olmanın, bunun tam tersine, kendi
varoluşunun yeter koşulu olması, bilincin özünü oluşturur: `Bilincin varoluşu
bilincin kendisinden çıkar. Sartre
, varoluşun bilincin sahip bulunduğu tek öz olduğunu, daha da büyük bir güçle
öne sürer. O, bunu hazla haz bilincinin ayrılamaz olduğu gerçeğiyle
örneklemektedir. Bilinçsiz haz diye bir şey olmadığı gibi, bir haz olmayan
bilinçli bir haz diye bir şey de yoktur ve bu anlamda, bilinç aynı zamanda
yanılmazdır:
Bölünemez, çözülmez bir varlık
-kesinlikle, varlık parçacıklarına benzer niteliklerine dayanak olan bir töz
değil de, baştan sona varoluş olan bir varlık- vardır. Haz ben-bilincinin
varlığıdır ve bu ben-bilinci de hazzın varlığının yasasıdır. Heidegger in (her ne kadar, o bilinçten değil
de, Daseindan söz ediyor olsa dahi), `bu varlığın "nasıl"ı
(essentüı), ondan genel olarak söz etmek mümkün olduğu sürece, onun varoluşu
(existenria) yoluyla anlaşılmalıdır' diye yazdığı zaman, çok iyi bir biçimde
ifade ettiği şey budur.
Bilincin başka hiçbir özü yoktur, zira
bu, onun aynı zamanda töze sahip olmasını gerektirecektir: `Bilinç tözsel hiçbir şeye sahip değildir; o, sadece
göründüğü şeyle aynı derecede varolması anlamında, saf
"görünüş"tür. Ve elbette ki, bilinç yalnızca kendisine görünebilir.
Bilinç, `kendinde' varlıktan ziyade, `kendisi-için' varlıktır. Daha kışkırtıcı bir biçimde
ifade edildiğinde, bilinç dünyadaki bir şey değildir; o, hiçbir şeydir.
Sartre 'ın `kendinde' varlığa ilişkin görüşü de,
kullanılan ontolojik terimler bakımından aynı ölçüde ekonomik olan bir
açıklamadan meydana gelir. O, görünüşlerin gerisine Kantçı bir `numen' ya da
`kendinde- şey'in yerleştirilmesine karşı çıkar, `zira bir varolanın varlığı,
tam tamına onun göründüğü şeydir [görünüşüdür].' Öte yandan, dünyadaki gerçek
şeylerin varlığı için, görmüş olduğumuz gibi, onların bilince görünmelerinden
ya da algılanmış olmalarından daha fazla bir şeye gerek vardır. Bilincin
dışındaki bir dünyanın nesnel varoluşu, bilincin yönelimselliğinin bir
sonucudur: `Bilinç, bir şeyin bilincidir. Bu, aşkınlığın bilincin kurucu
yapısı olduğu, bilincin, kendisi olmayan bir varlık tarafından desteklenerek
oluşturulduğu anlamına gelir. Sartre ,
burada nesnel dünyanın oluşumuyla ilgili fenomenolojik görüşe hayli yakın
olan bir şeyi kabul eder. Bir nesnenin gerçekliği, kaçınılmaz olarak
bilinemez ve kendisine erişilemez olacak, gerideki bir tözde değil, fakat
görünüş dizilerinin `tüketilemezliği' ya da `sonsuzluğu'nda aranmalıdır.
İmgelerle duyu algıları arasındaki farklılık, ikincilerin, bilince bağlı
olmayan belli bir düzen içinde oraya çıkmalarından meydana gelir. Örneğin,
bir nesnenin çevresinde hareket ettikçe, nesneyle ilişki içinde yerleştiğimiz
farklı perspektiflere tekabül eden bir algılar dizisi tecrübe ederiz. Bizler
her ne kadar, cisimleşmiş varlıklar olarak -nesnenin çevresinde saatin
yelkovanı yönünde veya aksi yönde hareket etmek suretiyle- dilediğimiz
perspektifler dizisini seçebilsek de, bundan sonra ortaya çıkacak olan
algılar dizisini keyfimize göre belirleyemeyiz. Aynı şekilde, mümkün
algıların tüketilemez bir sonsuzluğunun olması, gerçek varolanların temel bîr
özelliğidir. Bir şeyi asla, mümkün her perspektiften göremeyiz. Dünyadaki
`varolanların' özü, öyleyse, söz konusu algılar dizisi ilkesidir: `Bir
varolanın özü, artık daha fazla bu varlığın oyuğuna yerleşmiş bir özellik
değildir; onun özü, görünüşlerinin ard arda gelişini yöneten aşikâr yasa,
dizinin ilkesidir.
Varolanların özü görünüş dizileriyle
tanımlanırsa, bu takdirde, kendinde olanın, bilincin bu görünüşlerin
kavramsal içeriğinin kendisine bağlı olduğu `olumsuzlama' faaliyetinden önce,
farklılaşmamış ve vasıfsız olumluluk olarak, çıplak varoluş diye anlaşılması
gerekir. O, zamandışı ve öyleyse de, değişmezdir: `O, ne edilgenlik, ne de
etkinliktir'; o, ne zorunlu, ne de mümkün olup, sadece vardır; o, saf
olumsallıktır; o, `hem olumsuzlama ve hem de olumlamanın aynı ölçüde
uzağındadır. Sartre 'ın felsefi romanı
Nausea [Bulantı] 'nın kahramanı Roquentin,
parkta oturmuş, bir ağacın köküne bakarken, çıplak, isimsiz varoluşun
yarattığı tedirgin edici tecrübeyi yaşar: Özgürlüğün hayata geçirilmesi
olağanüstü zor ve meşakkatli olduğu için, eylemlerimizin özgürce seçilmiş
eylemler olmaktan ziyade, onların bizim dışımızdaki nedenlerin sonuçları
olduğunu iddia etme ve böylelikle de sorumluluktan kaçma eğilimi içinde
oluruzSonra birden ortaya çıkmış, belirivermişti işte; apaçıktı, varoluş
kendini vuruvermişti. Zararı dokunmayan bir kategori havasını kaybetmişti;
nesnelerin hamuruydu o, şu kök varoluştan yoğrulmuştu. Daha doğrusu, kök,
bah-çenin kapıları, sıra, yer yer güvermiş çimenler ortadan silinmişti;
nesnelerin çeşitliliği ve bireyselliği bir dış görünüş, bir cilâdan başka bir
şey değildi. Bu cilâ erimiş, karmakarışık, devâsa ve yumuşacık kitleler
kalmıştı geriye; çıplak, hem de müstehcen ve ürkütücü biçimde kitleler. Özgürlüğün hayata geçirilmesi olağanüstü zor ve
meşakkatli olduğu için, eylemlerimizin özgürce seçilmiş eylemler olmaktan
ziyade, onların bizim dışımızdaki nedenlerin sonuçları olduğunu iddia etme ve
böylelikle de sorumluluktan kaçma eğilimi içinde oluruz. Öte
yandan, zaman ve mekân içindeki farklılaşmamış varolanların tanıdık dünyası,
bilincin olumsuzlama faaliyetine ya da `yoksayış'ına bağlıdır: `Hiçlik,
dünyanın kendisiyle dünya olarak ana hatlarını kazandığı şey diye verilir.
Tıpkı Heidegger gibi, Sartre da, kendi yoksayma olarak bilinç
yorumunun temeline, varlıkla ilgili olarak soru sorabilen kişinin duruşunu
yerleştirir. Bir soru ya `evet' ya da `hayır'la, olumlu veya olumsuz bir
biçimde cevaplanabildiğine göre, Sartre
ilk sorunun ardından, varlığın yokluk ya da olumsuzlukla tamamlandığını
söyleyebilir: `Sorunun kendisine atılan bir bakış birden bize, hiçlikle
kuşatılmış olduğumuzu gösterir. Kendinde olana, bilincin olumsuzlama ya da
yoksayışıyla ilişki içinde, sadece özgül özellikler yüklenebilir. Varlığı belirli bir biçimde tanımlamak, varlığa belli
bir özellik ya da nitelik yüklemenin onu diğer özelliklerin meydana getirdiği
bir diziden mahrum bırakması anlamında, onu olumsuzlamaktır. Farklılaşmamış,
nesnel gerçeklik olarak dünya bilincin yansıtımlarına [projeksiyonlarına]
bağlıdır: `Yokluk her zaman bir insanın beklenti sınırları içinde ortaya
çıkar. ...Dünya, yokluklarını, onları önce imkânlar olarak öne sürmemiş olan
birine açımlamaz. Başka bir deyişle, kendisiyle deneyimlerimizin ya da
görünüşlerin düzenlendiği kavramsal çerçeve, bilincin yansıtımından başka
hiçbir şey değildir. Farklı kavramsal çerçevelerin varoluşu, anlaşılır bir
şeydir. Bilincin kendisi, işte bunun ötesinde, herhangi bir şey değildir; o,
hiçbir şeydir.
Dünyaya insan varoluşuyla birlikte
giren hiçlik, başka bir isimle daha tanınmaktadır: `O özgürlüktür Kendi başına alındığında, `Varlığın
yalnızca varlığı yaratabildiği' yerde, insanın özgürlük imkânı, varlık
döngüsünden -yani, şeyler dünyasının determinizminden- kurtulabilme olanağı,
bilinç ve olumsuzlamayla söz konusu olur. Bilincin olumsuzluğu, Sartre için,
insanın özgürlük imkânının vazgeçilmez temelini meydana getirir. Sadece
alternatif gelecekler imgeleyebildiğimiz, son çözümlemede
gerçekleştirebileceğimiz ya da gerçekleştiremeyeceğimiz ihtimaller
tasarlayıp, bu ihtimalleri dünyaya yansıtabildiğimiz içindir ki, insan
gerçekliği bu dünyadan ayrı tutulabilir ve biz insanlar özgür olabiliriz.
Gerçekten de, özgürlük bilince eşit olup, insanın özünü tanımlar: `Özgürlük adını verdiğimiz şeyi, "insan
gerçekliği"nin varlığından ayırmak mümkün değildir. İnsan önce varolup,
daha sonra özgür olmaz; insanın varlığı ile onun özgür-olması arasında hiçbir
fark yoktur. Daha doğrusu, insan varlıkları için `varoluşun öz-
den önce geldiği'ni ortaya koyan temel varoluşçu ilke, bireylerin önce- den
verilmiş bir özden mutlak bağımsızlıklarını, ve dolayısıyla da, onların kendi
varoluşlarından kesinlikle sorumlu olmalarını gerektirir. Varoluşumuz, kendi
hayatlarımızı ve değerlerimizi yaratmada özgür olmamız anlamında, özümüzü
belirler. Kişinin kendisinin gelenek, in- san doğasıyla ilgili düşünceler ya
da tanrısal irâde veya insanın özüne ilişkin bir görüş tarafından
sınırlanmasına izin vermesi, onun özgürlüğünü yadsıması ve otantik olmayan
bir tarzda veya `kötü niyet' içinde yaşaması anlamına gelir. Kötü niyet,
kişinin kendisini aldatmasıdır. 0, Kierkegaard
'ın `ölüm karşısındaki ölümcül hastalığa' ilişkin yorumunda geçen
umutsuzlukla eşanlamlıdır. Kierkegaard
'da olduğu gibi, burada da, özgürlük keyfine
varılacak bir şey olmaktan ziyade, kendisine tahammül edilecek olan bir
şeydir. Biz insanlar, `özgürlüğe mahkûmuz.' Biz özgürlüğümüzü yürek darlığı
şeklinde yaşarız -`düşünümsel özgürlük bilinci' kaygı, yürek darlığıdır.
Özgürlüğün hayata geçirilmesi olağanüstü zor ve meşakkatli olduğu için,
eylemlerimizin özgürce seçilmiş eylemler olmaktan ziyade, onların bizim
dışımızdaki nedenlerin sonuçları olduğunu iddia etme ve böylelikle de
sorumluluktan kaçma eğilimi içinde oluruz. Sartre
, Freudçu psikanaliz tarafından öne sürülen bilinçsiz zihni [bilinçdışını],
kötü niyetin işe yarayan bir suç ortağı olarak görür. Bizler, eylemlerimizi
ya da duygularımızı, ilk çocuklukta kazanılmış, kendi denetimimiz dışında
kalan dürtü ya da komplekslere bağlayabiliriz. Özgürlüğün hayata geçirilmesi
olağanüstü zor ve meşakkatli olduğu için, eylemlerimizin özgürce seçilmiş
eylemler olmaktan ziyade, onların bizim dışımızdaki nedenlerin sonuçları
olduğunu iddia etme ve böylelikle de sorumluluktan kaçma eğilimi içinde
oluruzSartre, kötü niyette içerilen kendini aldatmaya bir dizi örnek verir:
`Belli bir adamla ilk kez olarak çıkmaya razı olan, adamın kendisine bakarken
beslediği niyetleri çok iyi bildiğini kabul etmekten' kaçınan bir
kadın;garsondan daha fazla hiçbir şey değilmişcesine davranmayı sürdüren bir
garson; kendisinden sakınma özgürlüğümüzün gerçekten de bulunduğu, ölçülüp
biçilmiş bir `davranış tarzı' olarak üzgün olma.
Bu örneklerin en ilginci ise, her
hâlde, Sartre'ın özgürlüğünün olumlanması diye övdüğü bir reddiyeyle, özü ya
da `doğası itibariyle' bir `oğlancı' olduğunu yadsıyan bir homoseksüel
örneğidir. Nitekim, o doğası itibariyle, bu masanın bir mürekkep hokkası
olmaması anlamında, bir homoseksüel olmadığını iddia ettiği zaman, kötü
niyete teslim olur.Homoseksüelden homoseksüel doğasının içtenlikli kabulünü
ısrarla bekleyen `candan' dostun da aynı şekilde kötü niyet içinde olması,
anlamlıdır. İçtenliğin kendisi de, aynı biçimde kötü niyetin bir tuzağı olmak
durumundadır. İçten insan, özünde, gerçekte olmayı özgürce seçmiş olduğu şey
olduğunu iddia ederken, `kendisini bir şey olarak' oluşturur. Fakat o aynı
zamanda, suçlulukla olduğunu ifade ettiği kötü, şey benzeri benle kendisi
arasına bir mesafe koyarak, bundan kendisi için çıkar sağlamanın yollarını
arar:
O içtenliği karşısında bir mükafat
alır, ve mükafata lâyık insan, kötü olduğu için değil, fakat kötülüğünün
ötesinde olduğu için, kötüdür. Aynı anda kötülük de zararsız hâle getirilir,
çünkü o, determinizm düzlemi dışında, hiçbir şeydir; ve ben onu teyid
ederken, onunla ilişki içinde, özgürlüğümün farkına varırım; geleceğim el
değmemiştir; bana, artık herşey için izin vardır.
Bununla birlikte, özgürlük, kendisinden
kaçmanın her zaman daha muhtemel olduğu, olağanüstü zor bir sorumluluk
olmakla kalmaz, o kaçınılmaz olarak karşılıksızdır da. Sartre, `insan gerçekliği'ni `nafile bir tutku'
(passion inutile) diye tanımlar. Bilincin kendisi-içini, sürekli olarak
projelerini gerçekleştirmeye, gerçekte kendisi için bir amaç olarak
benimsediği şey olmaya ve böylelikle de, bir kendinde-kendisi-için hâline
gelmeye çalışır. Bununla birlikte, o bu tamamlanmışlık hâline, olumsuzluk ya
da `hiçlik' olarak -bundan sonraki henüz gerçekleşmemiş imkânların
yansıtılması olarak- her neyse o olmaktan çıkmaksızın, erişemez. Aronson un
açıkladığı şekliyle,
Bilinç yalnızca, dünyayı yoksunluk
olarak gördüğü sürece; ona anlam vere- bilmek için, dünyayı reddedip aşmaya
kalkıştıkça; sadece imkânlarını hayata geçirilmesi gereken hedefler olarak
dünyaya yansıttığı sürece, varola- bilir. Bu nedenle, bilinç engellenmişlik
hissine kapılmaya mahkûmdur. Bilinç, dünya tam ve yeterli olmadığı için,
doğası gereği kendisini dünyadan ayırır; dünya da, doğası itibariyle yoksun
olandır.
Gerçekten de, Sartre Schopenhauerci dünya görüşünün
kötümserliğine çok benzer olan bir şeyi benimser. İnsan varlıkları dur durak
bilmeyen bir çabalamanın boşuna olduğu hissine kapılmaya mahkûmdurlar, çünkü
belli bir hedefe ulaşılınca, bilinç kaçınılmaz olarak başka hedefler belirler
ya da bir kendisi-için olmaktan çıkar. Tamamlanmışlık, sadece gelecekle
ilgili bir özlem veya hoş bir anı olarak varolur, fakat hiçbir zaman şu
andaki gerçeklik olarak varolmaz. Bilinç kendisi için belirlediği amaca bir
kez ulaşınca, bu amaç onun için değerli olmaktan çıkar ve bilinç doyum almaz
olur: `Nitekim, haz arzunun ölümü ve tükenişidir. Haz arzunun ölümüdür, çünkü
o sadece arzunun gerçekleşmesi değil, fakat onun sınırı ve sonudur.İnsan
varoluşunun kaçınılmaz engellenmişliği, kişinin bir başkasıyla yaşadığı,
özgür benlik olarak ötekine, onun bedeni aracılığıyla sahip olmayı amaçlayan,
fakat sadece bedene sahip olmayı başarabilen cinsel aşkta, aşikâr hâle gelir:
Ötekinin bedenine sahip olmak
istediğim, fakat ona, kendisi `sahip olunmuş' biri olduğu sürece, yani
Öteki'nin bilinci bedeniyle özdeşleştirildiği sürece sahip olmak istediğim
kesindir. Öteki'nin aşkınlığına saf aşkınlık ve aynı zamanda beden olarak
sahip olmak, Öteki'nin, o zaman benim dünyamın ortasında olacağı, ama bunu
yapmak da bu olgusallık onun yoksayıcı aşkınlığının sürekli bir sunumu olduğu
için, basit olgusallığına indirgemek. ... arzunun gerçekleşmesi imkânsız
ideali budur.
Shopenhauer için, aşikâr sonuç, insanın gerçekleşiminin tam ve
nihaî olarak sadece ölümde söz konusu olabileceği sonucudur ki, bu ifadesini Wagner in Tristan ve Isolde'sinin ünlü
'Liebestod' (veya `aşka sadece ölümde erme')'unda bulan bir düşüncedir. Bunun
Freud 'un, `eros' veya `haz ilkesi'nin
özsel bir karşılığı olarak, `ölüm arzusu' kavramında da yankıları vardır.
Sartre için, insanî çabaların boşunalığı, bilincin bir kendinde-kendisi-için
olma ontolojik arzusunun dolayımsız bir yansıması- dır. O, hakikaten insanın,
bir kendinde-kendisi-için kavramına tekabül edebilen tek varlık olarak Tanrı
olma isteğini yansıtmaktadır. Bu düşünce belki Feuerbachçı bir anlam
içerisinde anlaşılır hâle gelebilir: Tanrı düşüncesi insanın özlemlerinin bir
izdüşümüdür.
Öte yandan, Sartre
'ın insan gerçekliğini soyut ve cisimleşmemiş bir gerçeklik diye anladığı
izlenimini vermek yanlış olacaktır. O aynı zamanda, hem cisimleşmiş ve hem de
özü itibariyle `Öteki'yle ilişki içinde bir varlık olarak insanın durumuna
duyarlı bir fenomenolojik tasvir getirir. Bizim
bilincin `olgusallığını', `kendisi-için'in, hem `kendisinin seçmemiş olduğu
bir hâl içinde ortaya çıktığı sürece' ve hem de `bir dünyaya fırlatılmış ve
bir "durum" içine terkedilmiş olduğu ölçüde var olduğu' olgusunu
kabul etmemiz gerekir. `O, onda kendisinin temel olmadığı bir şey
-onun dünyada bulunusu- olduğu sürece, vardır.' Kendisi-içinin olgusallığının
önemli bir boyutu, onun cisimleşmesidir. Sartre
bu cisimleşme görüşüyle, ayrı varlıklar -birbirleriyle bir şekilde, gizemli
bir biçimde ilişkiye sokulmaları gereken varlıklar- olarak her düalist
zihin-beden yorumunda zımnen varolan `solipsizm tehlikesi'nden kaçınmaya
çalışır. Kendisi-için, sadece bir bedene içine yerleştirilmiş veya bir bedene
bağlanmış bir şey olarak anlaşılmamalıdır: `Kendisi-için-varlık bütünüyle
beden ve bütünüyle bilinç olmalıdır; o, bir beden ile birleştirilmiş olamaz. `Kendisi-için-varlık' olarak beden, `bir bakış açısı ve
bir hareket noktası'dır: O, `araçsal bir kompleks' olarak dünyanın kendisini
kendisine açımladığı perspektif ve kendisinden bilincin imkânlarını
yansıttığı merkezdir.
Bilincin özü itibariyle cisimleşmiş
hâli aynı zamanda, `benim bilincimle Öteki'nin bilinci arasındaki aslî bir
ilişkiyi' öngörür ve bu ilişki tarafından öngörülür. Öteki de kendisi-içine
cisimleşmiş olarak görünür. Diğer kişinin algısı, benim dünyamın merkezinde,
benimkinden farklı bir `bakış açısı ve hareket noktası'nı tanımanın sonucu
olan, bir yokluk veya `delik' yaratır. Öteki'nin algısı, `benim mekânım
olmayan bir mekânı açımlar.' Durum, `bakış'la bir kez daha dramatik bir
biçimde dönüşüme uğratılır. Öteki bana baktığı zaman, kendimi nesne ve
Öteki'ni de özne olarak görmeye başlarım: `Onun özne-olarak-varlığını, benim
Öteki için nesne-olarak-varlığımın keşfinde ve keşfi yoluyla kavrayabilmem
gerekmektedir. Öteki'nin bakışının hükmü altına giren ben, Öteki'nin
özgürlüğü için bir nesne hâline gelirim, `varlığımı Öteki'nin özgürlüğünde ve
öteki'nin özgürlüğünce kayda geçirildiği şekliyle yaşar' ve kendimi doğa
olarak kavrarım. Başkalarıyla olan ilişkiler, bir sonuç olarak, özne ve
nesnenin, özgürlük ve şeyliğin, kendisi-için ve kendindenin birbirlerine
karşılıklı olarak bağımlı oluşlarından kaynaklanan çatışmanın
kaçınılmazlığıyla karakterize olur. Özneler; karşılıklı olarak tanınma
amaçlı, son çözümlemede boşuna olan, bir savaşa mahkûmdurlar. Dolayısıyla,
sadizm ve mazoşizm, patolojiler olmaktan ziyade, insan ilişkilerinin en belli
başlı tarzlarıdır. Sartre 'ın bizim
her zaman hangi biçimde veya nasıl olursa olsun, eylemekte veya hissetmekte
özgür olduğumuz, `bizim seçim şansımız olmadığını' söylemenin asla ve asla
doğru olmadığı iddiası, elbette inanılması hayli güç bir iddia olarak
görülegelmiştir. Sartre 'ın felsefi
ilgileri arasında derinliğine bir yer işgal eden çok temel bir güçlük -onun
da dikkatini kendisine fazlasıyla yöneltmiş olduğu bir güçlük- onun kendi
felsefi konumundan somut bir ahlâk veya etik türetme zorluğu- dur. Bilincin
özgürlüğü, onun hangi türden olursa olsun her değeri tasarımlama mutlak
yeteneğini öngerektirir. Sartre, değerlerin, insanî seçimden bağımsız nesnel
varoluşunu varsayan bir görüşü, burjuva ahlâkına özgü `ciddiyet ruhu'nun
(I'esprit de serieux) bir alâmeti fârikası olarak görür. İnsan özgürlüğünün
mükemmel ifadesi, görünüşte gerekçesiz olan `keyfi eylem'dir. Hatta öyle ki,
sanki eylem daha anlamsız biz onu daha bir güvenle özgür eylem diye
görebiliriz. Bu izlenim, Sartre 'ın
romanlarından seçilmiş bir örnek tarafından, romanın kahramanı Mathieu kendi
elini bir bıçakla deldiği zaman, pekişir.
Bununla birlikte, Sartre daha sonra felsefesinden daha somut bir
ahlâkî konum türetmeyi denemiştir. O, Existentialism
and Humanism [Varoluşçuluk ve Hümanizm] adlı popüler denemesinde,
varoluşçuluğu, onun umutsuzluk ve kaygının, kaçınılmaz olarak ya politik
kayıtsızlığa veya nihilizme götüren, marazî ve bireyci kutsanışından daha
fazla hiç- bir şey ifade etmediği ithamından korur.ı48 O, burada
seçimlerimizin, toplumsal olduğu kadar, politik içerimleri de olduğunu öne
sürer. Bireyler özgür kararlarını, onlara tekabül eden değerlerin insanlık
tarafından kabulü için öneriler olarak görmelidirler. Bununla birlikte,
Kantçı koşulsuz buyruğun bu varoluşçu yeni formülasyonu, birincisi için
geçerli olan problemlerin benzerleriyle karşı karşıya kalır.ı49 Özellikle de,
bir bireyin, uzlaşım veya eskiden beri varolan ahlâkî normların
zorlayıcılığından bağışık, görünüşte keyfi seçimlerinin böylesi evrensel
ahlâkî ağırlığı, neden yâ da nasıl taşıdığı açık değildir. Birey kötü bir
eylemi, insanlığa tavsiye edilebilecek bir eylemden nasıl ayırd edebilir?
Başka bir deyişle, kötü niyetten tam bir keyfiliğe düşmeden sakınmak nasıl
mümkün olabilir?
Gerçekten de, Sartre , bunu yapmaya tam olarak mecbur olsun
ya da olmasın, felsefesinden oldukça kökten ahlâkî ve politik sonuçlar
çıkartır. O, gerek sanatçı ve gerekse entellektüelin politik ve toplumsal
sorumluluğu olduğunu, bütün yaşamı boyunca savunmuştur.
O, What
is Literature? [Edebiyat Nedir?] (1948)'de, edebiyatın bizi daha
refleksif bir biçimde, daha büyük bir ben-bilinciyle eylemeye teşvik etmek suretiyle,
kötü niyeti dağıtmaya katkıda bulunabileceğini dile getirir. Onun
1960'lardaki Japonya mektupları, sanatçının rolünden yana daha az emindir,
fakat hâlâ entellektüelleri eylemci politik taleplerle karşı karşıya
bırakır.ı
Sartre 'ın kendisi İkinci Dünya Savaşı sırasında, Alman
işgaline karşı Fransız direnişi içinde yer aldı. Savaştan sonra da, Marksizm
ve Fransız Komünist Partisiyle uzun ve hayli dolambaçlı bir ilişkiye girdi.
Onun 1948'de, Merleau-Ponty ve
başkalarıyla birlikte, solda alternatif ve daha demokratik bir devrimci
parti, Devrimci Halkın Meclisini kurma yönünde kısa süreli bir teşebbüs oldu.
O, Vietnam'daki Amerikan `emperyalizmi ve soykırımı' ile Fransâ nın
Cezayir'deki artçı kolonyalizmine karşı, 1961'de Sartre'ın dairesine yapılan terörist
bir saldırı ile sonuçlanan muhalefetin önde gelen bir ismiydi. Sartre'ın
politik angajmanları, onun Les Temps Modernes
adlı politik dergide 1945'ten başlayarak oynadığı uzun süreli rolle ifade
edilmekteydi. O, çok sayıda politik makale, risale ve broşür yazdı. Öte
yandan, otobiyografik bir mahiyet taşıyan Words [Sözcükler] 'ün de açıklıkla ortaya koyduğu gibi, o sanat ve
edebiyatın `gerçekdışı' (irreel) dünyasıyla hep yakın bir ilişki içinde
bulundu. O, felsefi eserlerinde bile, sanatı zaman zaman, özgürlüğün ifadesi
için tek güvenilir bağlam olarak gösterir. Gerçekten de, Sartre'ın edebî
veriminin önemli bir bölümü aynı zamanda politiktir de. O,
The Roads to Freedom
[Özgürlük Yolları] 'ın karmaşık
varoluşçu ve politik kaygılarından, Les Mains
Salles [Kirli Eller]'deki politik teröristin ahlâkî ikilemleıiyle `Bir Liderin Çocukluğu' adlı kısa öyküde bir
faşizm sempatizanının formasyonuna dair bir tasvire dek uzanan bir dizi roman
ve oyunda, politik pratik ve deneyimin çeşitli göıünümlerini gözler önüne
serer. Politik açıdan angaje olan bu edebiyat, eski Bulantı (1938)'nın daha metafizik olan
ilgilerini tamamlar.
Sartre , daha sonra teorik çalışmalarında, varoluşçulukla
Marksizmin vukuflarını, bireysel angajmandan ziyade, toplumsal eylem
düzeyinde birleştirmeye çalışır. Onun etkileyici, ama problematik Critique of Dialectical Reasnn [Diyalektik Aklın
Eleştirisi] adlı eseri, insan toplumuyla tarihi, insan
varlıklarının tarihi yokluk koşulları altında yaptıkları ilkesine göre,
teorileştirir. O, grup, örgüt ve sınıf da dahilolmak üzere, bireyle toplum
arasında aracılık eden bir dizi toplum- sallık biçimini tasvir eder. O,
burada, başlangıçtaki ontolojik kötüm- serliğinin tersine, Poster'in
sözleriyle, 'insan varlıklarının, özgürlüğü ötekinde ve bu özgürlüğün
peşinden koşan dayanışma içindeki grupların tutarlı eyleminde tanımak
suretiyle erişebilecekleri' iyimser öncülüne sarılır.ıss Onun farklı
kalabalık ya da `topluluk' türlerine; bireyler arasındaki, onları örneğin bir
otobüs durağında olduğu gibi, birbirlerine şeyler olarak bağlayan
yabancılaşmış ve diziye özgü karşılıklı eylemlere, radyo yayınının edilgen ve
tecrit edilmiş dinleyicilerinin `dolaylı birlikteliği'ne, bir pasajda
alışveriş yapmakta olan bireylerin `zayıf irtibatı'na ilişkin analizi hayli ilginç
bir nitelik arzeder. Bu analiz, gerçekten de kollektif olan eylemi, yeni bir
biçimde vazetmeyi amaçlar. `Kaynaşmış grup'taki mütesanit eylemin tesadüfi ve
çoğu zaman da beklenmedik patlamasını, `gündelik hayat bağlamındaki',
özgürlüğün önkoşulu olan, `karşılıklı tanınmanın aniden yükselişini' nasıl
açıklayabiliriz? Eleştiri'nin büyük
bir bölümü, devrimci kollektif eylemin bir kez gerçekleştirilince, devrimci
kendiselliğin, kaçınılmaz gibi görünen nedenlerle formel örgüt[lenim] ve
merkezî liderliğin sınırlamalarına maruz kaldıkça, nasıl çok belirgin bir
biçimde yozlaştığını tasvir eder. Neredeyse toplumsal biçimlerin kaçınılmaz
bir diyalektik mantığı diye takdim edilen şeyle, devrimci örgütler içsel
farklılık ve muhalefeti ya bastırır ya da yok eder ve daha sonra, yerini
aldıkları düzenden zorunlulukla daha az baskıcı olmayan yeni bir düzeni zorla
kabul ettirirler. Eleştiri'nin ikinci, tamamlanmamış cildi birinci cildin
analitik kategorilerini, komunizm ve Stalinizm altındaki Sovyetler Birliği
deneyiminin tüketici -ve zaman zaman da tüketen- bir tasvirine uygular.
Jean Paul Sartre ve Fransız
Varoluşçuluğu- David West- Türkçesi: Ahmet Cevizci –Paradigma Yayınları-1998
|
Akımlar
- Felsefi "izm"ler
- Sofizm
- Stoacılık
- Kuşkuculuk
- İdealizm
- Yeni Platonculuk
- İnsancılık (Hümanizm)
- Usçuluk
- Deneycilik
- Eleştiricilik (Kritisizm)
- Materyalizm
- Liberalizm
- Hiççilik (Nihilizm)
- Sosyalizm
- Marksizm
- Olguculuk (Pozitivizm)
- Postpozitivizm
- Pragmatizm
- Fenomenoloji (Görüngübilim)
- Yeni Kantçılık
- Mantıkçı Pozitivizm
- Yeni Hegelcilik
- Yapısalcılık
- Çözümleyici Felsefe
- Varoluşçuluk
- Yorumbilgisi (Hermeneutik)
- Frankfurt Okulu
- Feminizm
- Postyapısalcılık
J.P.Sartre ve Fransız Varoluşçuluğu
Kaydol:
Kayıtlar (Atom)
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder