Deleuze Felsefesinin Özgüllüğü
Melih Başaran
Gilles Deleuze’ün, özellikle 1968’den sonra, stilinde büyük bir yenilenme gözlemlenecek şekilde yapıtlar verdiğini görüyoruz. Bunda şüphesiz Felix Guattari ile ortak çalışmalarının etkisi olabilir. Onunla ortak kaleme aldığı kitaplarda,’ kimin hangi kısmı yazdığı belli olmadan, ortak çalışmayla hazırladıkları kitaplarda çok özgün bir yola girecektir Deleuze.
Ancak söz konusu özgünlük, kendi kitaplarında, örneğin 1969’da yayımlanan Fark ve Yineleme’de ve Anlamın Mantığı ’nda da açıkça gözlemlenebilir. Demek ki, bu yenilenmenin tek sorumlusu olarak F. Guattari’yi göstermek de son derece yanlış olacaktır. Şöyle söylenebilir: Deleuze’ün klasik felsefe kavramlarını yine az çok klasik bir felsefe terminolojisi ve stili içinde kalarak açıkladığı bir dönemi; giderek, öz, töz felsefelerine karşı ‘haline gelişler’in, ‘oluşlar’ ın vurgulandığı, ‘aşkınlık’ kavramına karşı ‘içkinlik’in yeniden tanımlandığı, işlendiği bir süreç; bunların felsefe tarihinde özellikle Spinoza, Nietzsche, Antik Çağ’da da daha çok Lucretius ya da Stoacıların, vb. mantığından itibaren belirginleştirildiği bir dönem; dolayısıyla, gittikçe daha fazla yaratıcı, hatta kavramsal açıdan daha “tutkulu”, daha “cüretkar diyebileceğimiz bir dönem izliyor.
Hatta, Deleuze ve Guattari, son kitaplarında, ‘kavram’la felsefe yapmanın yanı sıra, giderek, adına ‘algılam’ (percepte) ve ‘duygulam’ (affecte) dedikleri şeye yöneleceklerdir. Bu kavramlar, yani felsefe tarihinde az çok açıklanmış, belli bir anlam istikrarına kavuşmuş kavramlar, birden bir dinamizm kazanacaklar ve bilgikuramsal, felsefi, siyasi anlamda çağı belirleyen “güncel” sorunlarla bağlantıları içinde, yine felsefenin içinde kalarak, ama bu kez farklı disiplinlerden, farklı kaynaklardan yararlanarak, antropoloji, etnoloji, biyoloji, genetik, hücre bilim ve jeolojiden olduğu kadar, sanatın ve edebiyatın da çok çeşitli dallarından geçerek bir devinim içine girecekler ve metinlerde kendilerini sahneye koymaya başlayacaklardır. Bu deyimin altını çiziyorum: ‘sahneye koymak’... Özellikle de Deleuze’ün ‘simulacre’ kavramına (“benzeti” olarak çevrilmesinde tam olarak uzlaşılmış olunmasa da, ‘modelsiz yineleme’, ‘cisimsiz maddesellik’, ‘cisimsiz olay’ vb. kavramlarıyla beraber düşünebileceğimiz bu kavrama) verdiği önem düşünülürse, felsefenin ta kendisinde, bu tiyatro, ‘sahneye koymak’ deyimi tesadüfi olmayacaktır. Zaten, Michel Foucault da, Deleuze’ün Fark ve Yineleme, ve Anlamın Mantığı kitaplarının yayımından hemen sonra kaleme aldığı “Theatrum Philosophicum” adli makalesinde bunu vurgulamıştır.
Örneğin “eleştiri” metni ile “edebi nesne” arasındaki (Rolland Barthes), “bilen özne” (ya da “bildiği varsayılan özne”) ile “deliliğin söylemi” arasındaki (Jacques Lacan) yerleşik, güvenli ve hiyerarşik sınırları zorlayan, sorgulayan simalar da bu dönemde ortaya çıkar. Bir şekilde yapısalcılardan da gelen bir ivmeyle, ama özellikle de yapısalcılık sonrası düşüncede, yazı artık felsefenin bilgileri kamusal kılmak için başvurduğu bir şey olmanın ötesinde felsefi icadın ya da düşüncenin ‘yola koyulması’nın ta kendisi (“cisimsiz olay”, “modelsiz benzeti” tek yolu olmaya başlar. “Tek yolu” deyimi biraz abartılı olabilir; her defasında tekil yolu denebilir. Tekilliklere açılan, onlara tam olarak tekabül etmeksizin, onları karşılayan (reception veya anticipation) tekillikler olarak yazıdan söz edilebilir. Diğer yazı biçimlerini de katmak gerekir; edebi tarzların ötesinde ‘plastik sanatlar’ da bir şekilde şekilde yazı uzamı içinde değerlendirilebilir. Böylece “yazı” kavramı dar anlamda “dilsel” (Deleuze-Guattari bunu “dilin emperyalizmi” olarak nitelendireceklerdir) olmanın ötesinde galaktik, bulutumsu, “Gutenberg galaksisi”ne göz kırpan, onu çağıran) bir kapsama, genişler. Başka bir deyişle, Deleuze-Guattari’nin sevdiği bir deyişle, yazı “chaosmos”un tekil karmaşa (chaos) ile düzenlilik (cosmos) arasındaki o kıvrımında tekhne’yi oluşturur.
Böyle bir girişten sonra, Deleuze’ün ‘68 sonrası metinlerini okumaya başladığımızda kendini güçlü bir şekilde hissettiren bir stille karşılaşılır. Türkçede yayımlanmış Felsefe Nedir?’de de bunun izlerini görmek mümkün; ama bu, birlikte yazdıkları son kitapları olarak, daha derleyici toparlayıcı bir nitelik de taşır. Esas açıldıkları, kendilerini geri dönmemecesine yaydıkları, saçtıkları (dissémination), bir tohumun, bir polenin patlaması gibi patladıkları kitapları Kapitalizm ve Şizofreni genel başlığını taşıyan iki büyük cildi oluşturur. Birincisinin başlığı Anti-Ödipus; ikincisini ise Bin Yayla şeklinde çevirebiliriz; ama çeviride sakınımlı olmak gerekiyor. ‘Mille Plateaux’ sözcesi, okunuşuyla (‘mil plato’) kulağa ilk anda ‘bin yayla’ gibi gelmesine rağmen, ‘plato’ sözcesinin aynı zamanda İngilizce’deki telaffuzuyla Platon’u da kastetmesi mümkün; bunu da ayrıca saklı tutmak gerekir. Niye bir tane Platon varken bin tane Platon? Bu Deleuze’un kendi “Platonculuğun ters yüz edilmesi” eleştirilmesi düşüncesine de uygun bir tutum. “Platonculuk devrilince”, ortaya, üstelik artık Yunanlı da olmayan (sic!) “bin tane Platon” çıkabiliyor belki de bu kitaplardan. En azından kitapların örtük tematiği, ironik izlencesi bu olabilir.
Altından kalkılması zor gibi gözüken bu kitap, Kapitalizm ve Şizofreni’nin bu iki cildi, yayımlandığı zamanda çok okunmuş ve çok yankı bulmuştur. İçerdiği temalar çağa çok yabancı sayılmaz; o dönemde enine boyuna tartışılan konular: Psikiyatri, anti-psikiyatri, psikanaliz, Lacan, Ödipus meselesi, bilinçdışı, özgürlük, devinim. Etnolojiye, dil bilime olan büyük ilgi; Lévi-Strauss etkisiyle gündemde olan yapısalcı antropoloji.. “Üçüncü dünyaya”, yani Batı-merkezci, Avrupa-merkezci olmayan, üçüncü dünyadan yepyeni bir ses getiren her şeye büyük bir ilgi var; ve şüphesiz anti-kolonyalist bir duyarlıkla bunlar değerlendiriliyor. Bu verilerin Felsefe’nin, Aydınlanma’nın, yine bununla ilişkili olarak da klasik Marksist “bilgikuramı”nın klasik külliyatı (corpus), kavramsal aygıtı içine nasıl sokulacağı düşünülüyor: Eğer sokulamıyorsa, daha doğrusu girmekte direniyorsa, indirgenemez tekillikler karşısında felsefeyi ‘kurban etmekte’ de tereddüt edilmiyor gibi. Ama bu — “metafiziğin sona erdirilmesi” — o kadar kolay ve sorunsuz olmuyor; eski kavramsal donanımların işe karışmayacağından emin olmak kolay değil. Demek ki, tek bir logos’un, tek bir akılcılık anlayışının dışında diğer “logoslar” ve diğer sözel, kültürel üretimlere bir açıklık, açılma, bir ilgi, yönetim var. Bu bağlamda son derece ironik stilde metinsel üretimler ortaya çıkıyor. “Ironi”, şüphesiz basitçe yukardan bakan bir alaycılık değil; bu, “aşma”, “aşamama” ve “aşılmış” olmanın kararsız, oynak perdesinde bir görünür kılma, bir göz kırpmadır.
Örneğin Jean-François Lyotard’ın, Michel Foucault’nun, Jacques Derrida’nın kitaplarına baktığımızda, aralarındaki bu stil farklılıklarına rağmen ve bütün benzemezlikleri bir yana, bu metinler de Guattari ve Deleuze’ünkilere ‘koşut’ bir şekilde, artık tek bir konunun tek bir kitapta, sistematik olarak, akademik bir tez yazar gibi, önceden hazırlanmış bir programa, dolayısıyla bir “modele”, “örneğe” uyar gibi, önce bir sunuş, geliştirme, tek tek temaların ele alınması ve de bir sonuca erdirilmesiyle bitmiyor. Daha kitapların içindekiler başlığında bir özgüllük göze çarpıyor; yaklaşım tarzlarında büyük yenilikler var. Bazen başlıklar içeriği tam yansıtmıyor, ama başlık ve içerik arasında bir oyun var; ve bu oyun, bu bilmeceler insanları tutkuyla bu kitaplara, bir yazarın bir kitabından ötekisine yolluyor.
Bu yazının amacı, bu bağlamda, böyle bir çağın bir kitabı olarak, Bin Yayla’dan ya da “Bin Platon”dan bahsetmeye çalışmaktır. Ancak Bin Yayla’ ya doğrudan bir giriş yapmadan önce Deleuze’ün genel tematiklerine, ele aldığı konulara, Deleuze deyince akla ne geliyor ona bakmakta fayda var. Öncelikle, Bin Yayla’nın içindekiler tablosunu şöyle bir gözden geçirerek başlanabilir. “Giriş” deniliyor ve “Rhizome”la başlıyor. ‘Rhizome’u, ‘köksap’ diye çeviriyoruz; yani bir çeşit bitki, ot. Kökü olmayan, dallanıp budaklanmayan, Deleuze’ün sevdiği türden bir yapılaşma örneği. Ağaca karşı, yani anti-ağaç bir yapılaşma da denilebilir. Peki, Felsefe’yle böyle bir ot türü bitkinin ilgisi nedir? Tabii ki Felsefe her zaman bir köken, bir temel/temellendirme, bir köktencilik, kök işi olmuş; yani, bir ‘fondement’, ‘Grund’ meselesi.
Deleuze-Guattari’nin “Felsefe Nedir?”de incelikli bir ayrımı vardır Felsefe Yunanlılarda başladı diye bilinir Ama daha sonra Batı ‘da Yunanlılar dışında Felsefe’nin üç türünü gördük. Birincisi, “temellendirme”(fonder); ikincisi “inşa etme” (batir), yani temel üzerine bir şeyler çıkma; üçüncüsü ise “ikamet etme”(habiter), burada oturma... “Temellendirme”, “inşa etme”, “ikamet etme”; bunlar ister istemez bizi Heidegger’in bir son dönem makalesine gönderiyor; “Kurma, İkamet Etme, Düşünme” başlıklı bir makalesine. Deleuze-Guattari, Felsefe’de temellendirmenin Almanlar tarafından gerçekleştirildiğini söylüyor Kant, Hegel, vb. Büyük Alman idealistlerinin temelsiz, kendilerinin temellendirmediği herhangi bir adım atmalarına imkân yok. Alman İdealizminin özgül niteliği, hatta ‘mani’si temellendirmek. Ancak Felsefe her zaman, Platon’dan beri temellendirmeye yönelmiştir. Fransızların ise inşa ettikleri ifade ediliyor. Biraz neşe ve biraz hafiflikle (allègresse): (Locke’u kendine rağmen “hafiflikle”,frivole olmakla suçlayan) Condillaclar, (yine “kendine rağmen” ahlakçı Rousseaular... Oysa Descartes temellendirmeye çok bağlı kalmıştır, belki en fazla "temellendiren" Fransız, ya da tersinden söylersek, "temellendirenler" arasında en fazla "Fransız kalan" odur.10 Ama denilebilir ki 18 - 19. yy. Fransa'sı daha çok inşa etmiştir (özellikle A.Comte). 'Habiter yani ikâmet etmek kime kalmıştır? O da Anglo-Sakson geleneğindedir. İkâmet etmekten ne anlıyoruz? Şöyle yorumlanabilir: İngiliz sömürgeciliği yayılmacıdır, ancak kendi Avrupa-merkeziyetçi fikirlerini gittikleri sömürgelere tam anlamıyla (en azından Fransızlar kadar) eğitim yoluyla empoze etmemişlerdir; daha 'liberal', daha 'ılımlı' diyebileceğimiz bir yaklaşımları vardır. Hintlileri, Hintli olarak görürler ve Hintli olarak kalmalarını beklerler, daha farklı bir şey olsun istemezler. Fransızlar ise, sömürgelerine gittiği zaman, örneğin Cezayir'e, onlardan birer "küçük Fransız" yapmak isterler; bu her ne kadar komik bir şey olsa da. Daha doğrusu, onlar "evrensel kültür değerlerini taşıdıklarını" düşünürler. İngilizler ise, bu anlamda, gittikleri kültürlerin "yanında otururlar", yani ikâmet ederler, gittikleri yerlerin "alışkanlıklarını", "âdetlerini" bozmazlar. Tabii istisnalar, ve bunlar altında yatan daha kurnaz stratejiler olabilir; ama böyle bir eğilim gözlemlenebiliyor.11 Yani, İngilizler acaba Hint kültürü doğru mu kurulmuştur diye, temellerine yönelik bir sorgulamaya girişmek bir yana, yeniden inşa etmeye de kalkmazlar, sadece "otururlar" (ya da "sömürürler"; şüphesiz bu "oturma"nın hiç de barışçı bir "ikâmet" olmadığı açıktır). Burada, 'habiter' sözcüğüyle, yani ikâmet etmekle, 'habitude', yani alışkanlık kazanmak sözcüğü arasında da bir bağ olduğunu düşünürsek, buradan hemen bir geçiş yapar Deleuze. Anglo-Saksonların da felsefelerine bakarsak, Locke, Hume, vb., bunların da "alışkanlığa" felsefede kavram olarak önemli bir rol vermiş olduklarını görebiliriz, der. Bunun izlerini, Anglo-Saksonların genelde tümdengelimci olmayan, içtahata, temayüllere, âdetlere dayalı yasama ve yönetim biçimlerinde de görebiliriz.
'Temel'den başlamıştık. Demek ki Deleuze, temellendirmeye karşı köksapları öneriyor; yani ilk selde, fırtınada gidecek, geçici yaşamsal varoluşlar olarak köksapları... Ağaçla bunları kesin olarak karşıtlaştırıyor.
Hemen bundan sonra gelen ikinci bölümde (bu kitabın aynı zamanda sayılarla, tarihlerle ilgili bir manisi var. Buna kitabın mimarî olmayan bütünlüğü diyebiliriz. Bin Plato'nun alt başlıkları bir takım tarihlere göndermede bulunuyor, ve bunlar kesinlikle kronolojik bir düzen içinde değil) "1914, Bir tane mi yoksa çok kurt mu?" diye bir başlık atılmış. Freud'un meşhur "kurt adam" hikâyesine ilişkin bir makale: Freud'u eleştiriyor, Freud'a ver yansın ediyor. Freud'un Kurt adamı anlamadığını, Kurt adama yeni bir isim verdiğini ve psikanalizin malı haline getirdiğini, ve ondan sonra gelen bütün psikanalizlerin başka vakıa yokmuş gibi bu kurt adamı incelediğini, böylece de nere deyse yüzyıllar boyunca kurt adamın bir türlü iyileşemediğini söylüyor. İroni de burada; çünkü Freud iyileştirdiğini düşünüyor, ama Freud'tan sonra gelen bütün psikanalizler tekrar tekrar kurt adama bakınca bu adam iyileşmiyor; yüzyıl geçti bu adamı hiçbir psikanaliz iyileştiremedi anlamı çıkıyor. Freud'un ancak köpekten anladığı kurttan anlamadığı, köpekten ve onun kuyruğundan anladığı, kurt adamın ise başka bir şey olduğu şeklinde gelişiyor makale. En azından özet olarak şunları sezinlemek mümkün: Psikanalizin kavramlarının hâlâ biraz utangaç, daha doğrusu çok fazla Avrupa-merkezci, kültürel bir ampirizmin etkisi altında olduğu; "sapıkları" anlayamadığı, onları her ne pahasına olursa olsun bir yere oturtmaya çalıştığında ise felsefecinin de aslında "kendi evinin" dışına çıkamadığı...
Bu yazıda asıl içine girmeye çalışacağımız bölüm, üçüncü bölüm olacak. Burada da tarih MÖ on bin yılını gösteriyor. Başlığına gelince yine ironi doruk noktasında: 'La Géologie de la Moral' (Ahlâkın Yerbilimi).12 Biliyorsunuz, Nietzsche'nin meşhur kitabının adı da Ahlâkın Soykütüğü: yani, Généalogie de la Moral. Hocanız derse girdiğinde size, "jeoloji dö la moralden söz edeceğim" dese, ilk ânda herhalde hoca yanlış telaffuz ediyor diye düşünürdünüz. İlk akla gelen, kulaktaki yakınlık dolayısıyla Nietzsche'nin kitabı. Nietzsche, "Ahlâkın soykütüğünü" yapmıştır, demek ki Deleuze de burada, üçüncü bölümde "Ahlâkın yerbilimini" yapacak. Yine "soy"dan, "kütük"ten, temelden hoşlanmayan bir filozof olarak, demek ki "soykütüğü" yerine "yerbilimi" yapacak. Kaldı ki, Nietzsche'nin çabası da böyle tam bir "köken" bulmak şeklinde gitmiyor; belli bir yolun yöntemin önünü açıyor. Jeoloji, Deleuze'ün bir tutkusu. Zaten son zamanlardaki kitaplarında da "géophilosophie" diye bir kavram ortaya atıyorlar: "yer -felsefe" diyebiliriz, ya da "yer - felsefesi".13 Toprağa müthiş bir ilgisi var. "Köksap"lardan başlayarak, "göçebelik", "yersiz - yurtsuzlaşma" kavramlarına kadar bu ilgiyi görmek mümkün. Burada da jeolojinin terminolojisine büyük bir tutkuyla yaklaşıyor; "katmanlar"dan (strates) bahsediyor. Bazen, tam olarak neden bahsettiğini, hangi disiplinde iş gördüğünü, Felsefe mi, yoksa başka bir şey mi yaptığını söylemek son derece zor.
Bu üçüncü bölümün alt başlıklarından biri "çift-eklemlenme" (zamanın yine meşhur Dilbiliminden ödünç alınan bir kavram): Her yerde "çift-eklemlilik" görünüyor, "yengeç"ten, yer katmanlarına, evrimsel biyolojideki "kıvrım"lara kadar... Ferdinand de Sassure'ün Dilbiliminden kaynaklanan, diğer dilbilimcilerin de araştırdığı bir alandır aslında bu. Yani, anlamın en küçük oluşturucu öğesi nedir, sorusuna bir yanıt: 'fark'tır. Fark da, iki şey arasındaki eklemlenmedir; bir şey olması için iki şey olması lazım ve de aralarında bir bağ, bir ilişki biçimi olması lazım. Bunların nasıl bağlandıklarına bağlı olarak o şey "o şey" oluyor, diye kısaca açıklanabilir. Özdeşlik, kimlik, töz sorusuna bir yanıt var burada. Buna 'çift eklemlilik', ya da "segmanterite" demiş. MÖ on bin yılı söz konusu olduğuna göre burada, jeolojik olarak katmanların, dünyanın oluşumundan bahsediliyor; dolayısıyla organizmaların ortaya çıkışından, genetikten, evrim teorisinden, bugün geri planda kalmış, Darwin'i öncelemiş olan Cuvier, Geoffroy Saint-Hilaire, Lamarck gibi bir takım biyoloji kuramcılarının kavramlarından söz ediliyor. Fransa'da 18 - 19. yy. bu açıdan verimli bir çağ. Tam olarak evrim kuramcısı olmadan evrime dair yöntemler geliştirmiş biyologlar var. Deleuze-Guattari, "Napolyon'un etrafında dönen" bir Cuvier'ye nazaran, "her zaman uzmanlık alanı değiştirmeye hazır Geoffroy"u (s.63, a.g.e.) tercih ediyorlar. Cuvier, "Evet tavukların dişi, yengeçlerin de kemikleri üstünde derisi var", vb. diyen Geoffroy'un "dilsel hafifliklerine", "mizahına" tahammül edemiyor; daha "düzlemsel", daha "düz" bir akıl yürütüşü var. Bu ayrım da son derece anlamlı bir şekilde şöyle ifade ediliyor: "Cuvier öklid uzamı içinde düşünürken, Geoffroy topolojik olarak düşünür."
Deleuze bunlardan bahsedecek ve dil'e kadar gidecek; yani jeoloji, organizmaların ortaya çıkışı ve dil. Bu birbiriyle neredeyse alâkasız gibi gözüken üç alanda ortak bir işlem alanı olan bir "kavramsal makine" kurmaya çalışacak. "Makine" kavramı ise (mekanik'ten farklı olarak), yine Deleuze'ün son derece sık kullandığı, tercih ettiği bir kavram olan "soyut makineler"e gönderme yapıyor. Daha sonra, MÖ on binden, hemen "20 Kasım 1923"e geçiliyor. Burada söz konusu edilen şey, Almanya'da I. Dünya Savaşı'nı izleyen enflasyonun ardından, eski markın (reichsmarck) artık para olarak kabul edilmekten çıkması, ve yerine, Kiliseden, vb. el koyulan toprakları sözde bir teminat olarak gösteren yeni "Rentenmark"ın 20 Kasım 1923 tarihli bir "kararnameyle" getirilmesi olayı. Bu örnek üzerinden, Tarih'in tarihlerden kurtulamadığı" (s. 103), ancak bütün bu "cisimsiz olayların" ("kararname", "emir sözleri", ya da bütün bu "başlatıcı", "değiştirici" "söz edimlerinin") kendilerini görece "bağımsız" veya "keyfi" bir şekilde "cisme" veya "maddeye" bağladıkları, dayandırdıkları üzerinde duruluyor. Burada da, hatırlatılan anlam kuramı, beklendiği gibi çağdaş Dilbilim'in kurucusu Ferdinand de Saussure değil ama, "ilk kez bu bağımsızlığın kuramını yapmış olan Stoacılar" (s. 109, a.b.c.). Bu "bağımsızlık", Stoacılarda "içerik" ile "ifade" arasındaki, farklı doğalara sahip iki biçimlendirme arasındaki bağımsızlık olarak ele alınıyordu. Siyasî iktisat alanındaki örneklerle dilbilimin konularının birlikte düşünüldüğü bu bölümde de, "dil, bir yansı (calque; bir şeyin kalıbını alan iz - M.B.) değil, ama bir harita (carte)" (s. 97 - 8) olarak tanımlanıp, "dışsal hiçbir etkene çağrı yapmayacak olan, dilin soyut bir makinesi"nin (s. 109) söz konusu olabileceği tasarlanıyor.
Buradan da, MÖ 587 ve MS 70'e ("Birkaç işaret rejimi üzerine") geçiliyor. Demek ki, tam Antik Çağ'ın sonu. Söz konusu iki tarih, Yahudi tarihinin en önemli iki anına karşılık geliyor. İki zamanlı olarak gerçekleşen, Tapınağın yıkılması olayı. Tapınağın yıkılması, işaretlerden geçen Tanrı ile olan ilişkinin biçiminin değişmesi anlamına geliyor. "Anlamlamanın merkezinde" ne var diyorlar, "şahsen, bizzat "Gösteren" var yanıtı geliyor. Ama bu da "katıksız bir soyutlama" olduğuna göre, bir "yokluğa" (eksiğe) veya bir "fazla"ya göndermede bulunsa da, sonuç olarak bir "hiçtir", deniyor (s. 144). Böyle "aşkın bir gösterenin" varolmadığını mı söylemekteler diğer modernler gibi? Ancak onlar şöyle diyor, şaşırtıcı bir tarzda: her "işaretin sonsuzca başka işarete göndermede bulunduğunu söylemekle, işaretlerin sonsuz bütünlüğünün büyük bir gösteren'e göndermede bulunduklarını söylemek aynı şeydir". Bu, göndermede bulunulan, ve de kendisine her ne kadar zor olsa da bir ad bulunması gereken tözü "yüzlülük" (visagéité) olarak adlandırıyorlar. İşte, "ikon" (yani, gösteren ve gösterilenin örtüştüğü) niteliğindeki bu "yüz", tarih içinde sürekli "yerinden edilen" (déterritorialisé), ancak hep "yeniden bir yere yurda sokulan" (reterritorialise) bir şey olarak ortaya çıkıyor: "Rahip, tanrının yüzünü parmağında oynatır"(s.l45). Farkedileccği gibi, konu, tapınak meselesine ve onun yıkımına, yıkım zorunluluğuna bağlanıyor. Tıpkı, "yüz"ün aşılması (burada, totemi, maskı, ve de bunların aşılma zorunluluğu sürecini hatırlamalıyız) gerektiği gibi; önce Yahudilerin, içi işaret dolu Sandukası (Arche) şeklinde olan "tapınağının", yani gezgin, göçebe, kaygan bir uzamda kendini açan işaret rejiminin; yani farklı "oluşlara", "öznelleşmelere" (subjectivation) imkân veren, aracılık eden bir rejimin değişip "Süleymanın Tapınağı" haline gelmesi, daha sonra da Darius zamanında "yeniden-inşa edilmesi", dolayısıyla farklı bir işaret rejimine geçilmesi gerektiği gibi; tıpkı bir boğa veya arslan gibi (Yahudilerin kendisine 'eş koşarak' dirilttikleri 'altın buzağı dini'nde vaki olduğu üzere) kendisine kurban verilen, kanla, bazen insan kanıyla kutsanan tanrının da, yüzünün de "geriye çekilmesi" (kökenleri belki buraya dayanan bitimsiz Hölderlin izleği); ve şimdi, bizatihi kendisi de 'kurban edilen Tanrı' biçimini alması bir rejim değişikliği olarak gereklilikti (s. 153). Birden "Tanrım beni niçin bıraktın!" zorunlu olur, Tanrı'lar "yüz çevirir", belki Yunus'tan14 gelen bir çizgiyle İsa buluşur. Belli bir "bağımsızlığı" olan işaretin yorum rejimi de değişir. Kitap, "tek bir harfi bile değiştirilmeden" yinelenmesi, "şarkı halinde ezberlenmesi" gereken yazılı cisim (Kuran gibi), aslında 'eski'nin veya 'model'in bir 'yeniden-yazılması (ré-écriture) olan "revizyonist", "reformist" versiyonlarıyla - veya basitçe bir 'postscriptum', yani bir 'son-not' olarak - yeni bir "öznelleştirme" sürecini açar.
Avant-gardes veya Modernleri de etkisi altına alan, "dışarıyla", deneyim dünyasıyla "ilişkilerini kesen Kitap" (s. 159), bir "opusmagnum" (büyük yapıt) hayali veya hayaleti sahnenin ön planını kaplamaya başlar. Buradan, 28 kasım 1947'ye gidip, "Nasıl kendinden organsız. bir beden yapılır?' diye bir soru soruyorlar. Antonin Artaud'nun "organsız beden" arayışını tartışırken, "Durun, beninizi yeniden bulunuz" (s. 187) diyen psikanalizin bütün arayışları, yorum olasılıklarını, "oluş"ları durduran sesine karşı koymayı, hatta ben'den daha da çok kurtulmanın yollarını bulmayı önerirken, bunun daha da Etik olacağını söylüyorlar: "Organsız beden, organlara değil, organizma adı verilen, organların örgütlenmesine karşıdır"(s.l96). Ve de birdenbire, yeni bir "yayla'ya, "Sıfır yılı'na ("Yüzlülük") dönüyorlar; yani İsa'ya...Aslında burada, İsa'dan değil yüzden bahsediyorlar, ve İsa'dan geçerek yüzün semiotiğini, anlambilimini yaparak bunu tarihsel olarak İsa'ya bağlamak durumunda kalıyorlar. Yüz problemi felsefede Ahlâk problemiyle beraber ele alınıyor. Aynı dönemlerde, Emmanuel Levinas adında, Fransa'ya göç etmiş, Litvanya asıllı bir filozof, Husserl fenomenolojisinden itibaren yeni bir ahlâk felsefesi tasarımı geliştiriyor. Ve burada da yüz kavramı son derece merkezî bir yerde. Ama aynı zamanda çağ, yüze daha analitik bakılan, yani yüz-dil ilişkisinin anlamlama işlevinde önemli bir rol oynadığına, el-kol hareketleri, jestler kadar yüzün de dildeki öğeleri desteklediğine dair teorilerin geliştirildiği bir çağ. İletişim teorisi, ya da onun dışında daha genel anlamda semiotik ağırlıklı yaklaşımlar söz konusu. Deleuze de, yüzün bu yanına, yani ahlâkî bir buyruk gibi insanları biraz hizaya sokucu, daha doğrusu code edici, kodlayıcı ('düzgüleyici') yanına eleştiriler getiriyor ve yüzden kurtulmayı vaaz ediyor. Hattâ maskelerin çoğaltılmasını öneriyor.
Başlıklar, daha sonra da, böyle 1933, 1730, 1837 şeklinde gidiyor...
1227 tarihli bölümde "Göçebebilim İncelemesi"ne girişiyorlar ("Savaş makinesi'). Burada steplerden bahsediliyor, göçebe yaşayan halklardan. Göçebeliği son derece verimli, üretken bir alan olarak, yani devletsel yapılaşmanın oluşmasından önceki topluluk biçimine ilişkin olarak, yerleşiklikten önceki, yerleşikliğe alternatif olan, devletçi yapılaşmayı hazmetmeyen, kabul etmeyen bir insan yapılaşması olarak görüp önemsiyorlar. Ama sadece antropolojik anlamıyla göçebelik onları ilgilendirmiyor; buradan itibaren felsefî düşünmede bunun karşılığının ne olabileceğine dair sürekli bir soruşturma var. Sadece bu bölümlerle de sınırlı değil "göçebe düşünce". Bu, onların düşüncesinin neredeyse öteki adı. Bu bölüm, bu nedenle özellikle ilginç. Ali Akay’ın da bu bölümün bir çevirisini yaptığını biliyoruz.15 Aynı zamanda, hem göçebe düşünceden hem de göçebe bilimden bahsedilebiliyor demek ki. Göçebelerin bir biliminin olduğunun iddia edilmesinin yanı sıra, bu bilim sadece göçebeler dünyasına da ait değil: Avrupa'nın içinde de göçebebilim unsurları taşıyan bilim yapma faaliyetleri olmuş, ama bunlar bastırılmış. Verdikleri örnekler belge niteliğinde: Demokritos'tan, Arşimed'ten geçerek daha modernlere varıncaya değin, Monge, Carnot, Poncelet gibi bir takım bilimadamlarının adını sayaraktan (s. 449), bunların yaptıkları çalışmaların, önerilerin nasıl kraliyet bilim akademisince, ya da kullanımda, geçerlikte, iktidarda olan bilimsel çevrelerce reddedildiğinin, ya da budandığının, dönüştürüldüğünün, disiplin altına alındığının örneklerini veriyorlar. Demek ki göçebebilim var, yüzyıllar boyunca var; göçebeler dünyasının ötesinde de var; ama bu irrasyonel, kullanmışız, gereksiz olarak görülmüş, pragmatik ya da iktidarın o andaki işleyişine uygun olmaması nedeniyle de baskı altına alınmış.
Bugün de göçebebilim şüphesiz var, bugün de bazen üniversitelerin, araştırma kurumlarının kendileri göçebebilimi dıştalama mekanizmaları olarak işliyor. Örneğin, sıkça rastladığımız gibi, üniversitelerin endüstriyle daha yakın ilişkiler kurmasını vaaz eden, öğrencilerin daha kolay iş bulması için eğitimlerini daha baştan endüstrinin pratik çıkarları doğrultusunda yönlendirmelerine ilişkin toplantılar yapıldığında, söylemler üretildiğinde, ya da yeniden yapılanmalara gidildiğinde, her defasında ilk kurban göçebebilim oluyor, ya da bugün artık zorunlu olarak "göçebe" ya da "kadük" diyebileceğimiz duruma getirilmiş bilimler oluyor. Bunlara her gün üniversitelerde de tanık olmak mümkün, zira üniversiteler de bu dönemden geçiyor; hangi bölümlerin puanları yükseliyor, hangileri göçebeleştiriliyor. Ayrıca, fiili olarak, fiziksel olarak göçebeleştirilmek dışında zihinsel olarak da göçebeleştirilmekten bahsedilebilir.
"Bin yayla’da da, böyle stratejik, alttan alta siyasî konular işleniyor ama, bu kitabı hiçbir zaman doğrudan bir "siyaset felsefesi" kitabı olarak almamak gerekir: Mikro politikadan bahsediliyor da değil, mikro politika yapılıyor demeliyiz. Sosyologlar arasında yine gözden kaçmış, örneğin bir Durkheim'ın gölgesinde kalmış bir Gabriel Tarde yeniden gündeme getiriliyor. Bu anlamda bir mikro politiğin olduğunu düşünürsek (yani, bütünsel, tek cepheden, tek vücut şeklinde karşı çıkışların etkin olmayacağını iddia ediyorlar) 68 örneği tabii tamamıyla ampirik, canlı, pratik bir örnek: teorik bir şeyin gerçekleştirilmesi değil 68. Bu anlamda bu deneyimden ilham almışlar tabii; önceden hazırlanılmadan, kendiliğinden patlak veren ya da kümeleşen, ayrılan, değişen, kaygan bir zeminden bahsediyorlar. Siyasî mücadelenin yeniden daha etkili olabilmek üzere çözülüp yeniden birlikler kurduğu, ya da sadece o ân etkili olmak için birleştiği, kalıcı bir bütünlük kurmadığı, yani kalıcı, ideolojik anlamda birliklerin olmadığı dönemlerden bahsediyoruz. Bugün bunun kalıntıları var, yani mikro politika daha bitmedi, 68'le sınırlı değil. Ama "küreselleşme" tehdidinin yek vücud - tek vücut tavrına bakılırsa, mikro politika da dağılma içinde bir birlik anlamında yeni stratejiler üretmek üzere kendini uyarlayabilir. Zaman zaman kurulan birlikler daha sonra hemen kendini lağveden mücadele biçimleri şeklinde hâlâ hayaletimsi varlığını sürdürebilir.
En son bölüm, başlıktan da anlaşıldığı üzere zaten, bu zeminin, "kaygan ve pürtüklü uzamın" (1440) araştırılmasına ayrılmış. Burada da müzikten, matematikten, fizikten, estetikten bahsediliyor, ve kitap böyle bitiyor. Sanat alanında da son derece açılımlar üretmiş bir düşünce. Ama biz bunun daha felsefî olarak, terminolojik olarak hangi kavramlarla tutarlı bir biçimde anlatılabileceğini, özetlenebileceğini sorarsak, her şeyden önce bir "içkinlik uzamı" kavramı var. Aşkınlığın felsefenin "günlük ekmeği" olduğunu düşünürsek, yani Felsefe tarihinde aşkınlık olmadan yapılamadığını... Deleuze işte bu aşkınlığı işe karıştırmadan bir felsefe yapmanın yolunu arıyor, ve bunun da alanını çizerken buna "içkinlik uzamı" diyor. Bu, biraz Kant'a benziyor, Kant'ın fenomenler alanında iş görelim, noumenler alanına ilişkin bilgi değerindeki önermeler "diyalektik yanılsamalara" götürür, dediğindeki duruma benziyor. Deleuze'ün içkinlik alanı, felsefenin işe karışmasından önce orada duran varolan bir alan değil, yaratılmayı bekleyen bir alan, ve biz yaratmadıkça da olmayan bir alan aynı zamanda; "dış gerçeklik" denilen şeye dolayımsızca indirgenemeyen bir şey. Dış gerçeklikle bir alâkası var ama, ona indirgenemez şüphesiz. Bu içkinlik uzamından bahsetmek gerekliliği olacak, bununla ilişkili olarak "déterritorialisation" kavramı da son derece önemli. Yine "territoire", yani toprakla ilgili bir kavram; yine sanki jeoloji ve göçebelerden türetilmiş bir kavram. 'Yersizyurtsuzlaşma' diye çeviriliyor; bu Türkçede yerleşti, ama genellikle sosyal alanlara uygulanışına uyum gösteriyor. Ancak Deleuze'ün bu kavramı işlettiği alanların çoğulluğu göz önüne alınırsa bütün bu alanları kapsayamayabiliyor. Yani dünyanın oluşumunda, jeolojik katmanların oluşumunda, dünyanın henüz "oturulabilir", yani bir "yurd" olmadığı, dolayısıyla yersizyurtsuzlaşma diye bir şey de olmadığı zamanda; veyahut genetikte ya da organik dünyada, evrimsel biyolojide "yersizyurtsuzlaşma", belki ancak 'mecazi' olarak hâlâ işimizi görebilir. "Yerinden-edilme" de diyebiliriz buna, "sınırından taşma" diyebiliriz. Aşkınlık yok, ama tümüyle sınır ihlalleri, sınır aşmalar var Deleuze'de. Ve de "déterritorialisation" yalıtılmış bir kavram değil, hemen arkasından gelen veya onu önceleyen "reteritorialisation" kavramıyla bağlantılı: "yenidenyurtlaşma", yeniden bir yere oturma, yer edinme... Yani Deleuze bir yerinden çıkışlar ve başka bir yerde konaklamalarla oluşan bir ağla iş görüyor. Deleuze'de kararlı bir şekilde kavram icad etme eğilimi var; tabii ki klasik kavramları tümüyle kapı dışarı etmiyor; yani substance (töz), veya ruh, tin... Ama bunların her biri ağır bir geleneğe sahip, dolayısıyla tehlikeli kavramlar. Bu tür kavramların eleştirilmiş olmadan kullanılmaları demek, o kavramın altında yatan geleneği kabul etmek istemeseniz bile bunun yükünü taşımak zorunda kalmanız anlamına geliyor. Tabii bunun bir sınırı vardır, yani kavramların hepsini temizleyelim, gelenekten hiçbir kavram almayalım, böyle bir tutumun bir sınırı vardır; mümkün değildir demek bu. Ama bunların eleştirisinden sonra önerebileceğimiz, felsefecinin amacına daha uygun hale getirilmiş kavramlar olabilir, yani bunların ad değiştirmesi mümkündür. Yine de 'yersizyurtsuzlaşma' felsefeciden çok antropologun kullanabileceği tarzda bir kavram gibi çınlıyor kulakta. Peki, bunu felsefeciye niye yakıştıramıyoruz? Çünkü felsefeciler, sadece felsefeciler değil, Felsefe Tarihi'nin kendisi, kavramlarını gerek isteyerek gerekse istemeyerek kısırlaştırmış, hadım etmiş, iğdiş etmiş olabilir mi acaba? Bunun şu anlamı var: Felsefe'nin, "duyulur" yönü hâlâ çok belirgin mecazları kullanmaktan imtina ederken kendi mecazlarını yarattığını gizlemesi...
Devinimin mantığı hemen hemen bu. O yüzden sadece siyasî anlamına da indirgememek istiyorum "yersizyurtsuzlaşma" kavramını. Bu arada, ikinci olarak Deleuze'ün son derece işlemsel, işlerliği olan bir kavramı da 'haline geliş' ya da 'oluş' kavramı. Ama bu Herakleitos'tan beri zaten bilinen bir şey: her şey değişir, dönüşür, akar... Özün değil de değişmenin birincil nitelikte olması Antik Çağ'da da işlenmiş bir temadır. Burada "özgül" yada önemli olan nedir peki? Şu ki, söylemek başka, yani her şey 'haline geliş' içindedir, her şey değişir demek başka, bir de bunu göstermek, yani yazıda sergilemek, bu devinimin mantığında değişmek başka bir şeydir. "Yazıda göstermek" yerine, yazıda sınamak demek daha doğru olur sanırım. Çünkü bir şey dış dünyada denenmeden önce, yazının sınavından geçmek durumunda; bu "sınanma" (épreuve), bence "deney"den, ya da "deneme için deneme"den daha anlamlı. "Haline geliş" şüphesiz "şimdi"nin asılmasıyla olanaklı, "şimdi"den kurtulmakla alakalı. Şimdi'den kurtulan şey, bir şekilde, çizgisel bir doğru üzerindeymişcesine algılanan geçmişin ve geleceğin ağırlığından da bir şekilde kurtulmuş oluyor; ve bu şüphesiz Nietzsche'nin "sonsuz döngü" dediği kavramdan kaynaklanıyor.
*
|
Deleuze'ün, yukarıda ele almaya söz verdiğim metnine yaklaşmak, içine girmek, onun incelemesine girişmek istiyorum. Stilin ne kadar değişik olduğunu anlatmak için, konuya girerken aynı zamanda stildeki teatraliteyi, tiyatromsu yapıyı (sürrealist dememek için) da vurgulamak gerekecek. Başlık: "Ahlâkın Yerbilimi"; parantez içinde, yani altbaşlıkta ise, "Toprak Kendini Ne Zannediyor?", diye çevirebileceğimiz "pour qui elle se prend, la terre"e rastlıyoruz (s.53). Niye, topraktan ya da yeryüzünden "olduğu" ya da "oluştuğu haliyle" değil de, "kendini zannettiği" şekilde söz edecek? Bunu anlamı şu gibi: Öncelikle, dayanıklı özler veya tözlerden yola çıkan, bunları başlangıç noktası olarak alan bir felsefe yapmıyorsa, "toprağı" ne kadar önemserse önemsesin, Deleuze'ü, toprağın dönüşümü, dönüşüm mantığı ilgilendirmesi lazım. Yani, "toprak kendini ne zannediyor?" derken, toprağın, bir "özdeşlik" olarak hiçbir zaman "toprak", yani "olduğu şey" olarak kalmadığı, kendi kendisiyle bir "gecikme" veya bir "sanma" ilişkisi içinde olduğu da belirtilmek isteniyor. Bu, aslında "içkinlik uzamı" denilen şeyin kendisi; yaşanılabilir bir ortam oluşturmak da denilebilir buna. "Yaşanılabilir" derken, cenneti çağrıştıran ideal bir tiple de alâkası olmayan bir şey bu. İktidar ilişkileriyle, güç ilişkileriyle dengelenmiş, ve her ân yeniden dengelenmeye çalışılan; yani o iki dediğimiz şeyin arasına sıkışmış bir açıklık alanı. Heidegger'de vardır bu: Varlık'ta bir açıklık, "clarière", der. "Clarière", ormanda ağaçların seyreldiği alandaki açıklık alandır. Her ne kadar doğal gözükürse gözüksün toprak "doğal" değildir Deleuze için. Büyük katkısı bence budur Deleuze'ün. Yani "toprak", insanî, kültürel veya siyasî, vb. olanla karşıtlaşacak şekilde bir "doğa" değildir. Belki Fransızca'daki, hem "toprak" hem de "yeryüzü", "dünya" anlamlarına gelen "terre" sözcüğünün iki anlamlılığının da bunda katkısı vardır. "Territoire" sözcüğüne gelince, daha çok etrafı siyasî veya zirai, dolayısıyla kültürel olarak çizilmiş, "yaşanılabilir", ya da "yaşanamaz" kılınmış, insanî bir kavramı çağrıştırır. Ancak Deleuze, "doğa" kavramına da sürekli gönderme yapmadan edemez. Bu zorluğu daha birçok yazar da ifade etmiş olabilir. Deleuze-Guattari'nin aynı kitabın 141. sayfasında alıntıladıkları gibi, Lévi-Strauss da, "dünya, neyi gösterdiğini |anlamladığını] bizim bilmemizden önce göstermekle [anlamlamakla] başladı, gösterilen şey bilinmesine gerek olmaksızın verilmiştir"16 diyerek, yani aslında insanî bir kategori olarak aldığımız "göstermek" veya "anlamlamanın", "dünyanın başlaması" için neredeyse ön koşul olduğunu öne sürerek bu yönde bir adım atmıştır. Yani, "işaret"in sadece insanî bir kategori olmadığı öne sürülmüştür: Bütün mesele de belki "doğa"daki (burada, "toprak") işaretleri, Tanrı'ya veya herhangi bir öteki aşkınlığa geri götürmeden içkinlik uzamı içinde açıklayacak bir kavramsal yapı bulmaktır.
Karşıtlıklarla (varlık/ide; doğa/kültür; özne/nesne,vb.) felsefe yapılıyor yüzyıllardan beri, bu karşıtlıklar diyalektik olarak aşılmaya çalışılıyor; ama bu iki’nin arasındaki karşıtlığı tam olarak aşabilecek bir felsefe çıkmamış daha. Bu yönde girişimler, yönelimler var şüphesiz; bu şekilde istençler ortaya konulmuştur. Fakat Deleuze'ün, özellikle diğer çağdaş Fransız felsefecilerinde rastlamadığımız bir şekilde "doğa"yla olan bu ilişkisi çok özel, ama aynı zamanda da çok riskli. Çünkü bugün bir felsefecinin doğa 'üzerine' konuşması, doğabilimlerinin olgusal, deneysel doğrultuda bu kadar ilerlemiş olduğu bir çağda, hâlâ bir felsefecinin cesaret edip de, "doğa" hakkında bir şey söylemesi büyük bir risk; ama kuramsal açıdan bir o kadar da gereklilik. Metafizik tarihi bu tür girişimler, söylemlerle dolu zaten. Denilebilir ki, felsefe tarihinin yarısı doğayla, varlıkla, öteki yarısı da Ahlâkla ilgili.
Bir de Deleuze'ün şöyle bir farkından bahsetmek gerekecek: Deleuze, Heidegger'le başlamış olan bu Metafiziğe karşı tavır alışa pek hoşgörülü bakmaz. Daha doğrusu pek katılmaz. Zaten Heidegger'de de Metafiziğin, eski felsefî metafiziğin, onun kavramlarının eleştirisinin, alt-üst edilmesinin, dışına çıkılmaya çalışılmasının zorlukları kabul edilir. Bunun bir sınırı olduğu kabul edilir. Ama Deleuze, bir yandan Metafiziği olabildiğince bugünkü bilimin verileriyle işlemeye, canlı tutmaya çalışırken, öte yandan da klasik anlamda Metafizikten uzaklaşmayı umar. Mesela, Spinoza da, Leibniz de metafizikçidir şüphesiz; ama Deleuze bu iki figürü yeniden canlandırır. Spinoza zaten Althusser'in Marksizminde de son derece önemli, ayrıcalıklı bir yere konmuştur. 68'de çok sevilen bir figür olarak Spinoza çıktı. Tabii kendisinin Yahudi olup da cemaatinden aforoz edilmesi (panteizm bugün bile hâlâ telaffuz edilmesi zor bir kavram) bu sempatinin nedeni olabilir. Demek ki, Deleuze'de Metafiziğe topyekûn bir karşı çıkış yok. Bu yüzden, özellikle de felsefe tarihinin önemli figürleri üzerine kitaplar yazmış birisi olarak, Metafiziğin temsilcilerinden alabileceğini almayı tercih ediyor.
"Ahlâkın Yerbilimi"nin ironik yapısına gelince; bu, belli bir profesör Challenger'i konuşturuyor, hayali bir kişiyi canlandırıyor olmasından kaynaklanıyor. Bu Challenger, Alfred Jarry'nin bir oyununun kahramanı Dr. Faustroll17 gibi biraz "patafizisyen", yani metafizisyen değil de "pata-fizik" diye (tabii böyle bir sözcüğün, ironik olma dışında bir anlamı pek yok), Jarry tarafından uydurulmuş bir disiplinin ("hayali çözümler bilimi") temsilcisi. Bir konferans veriyor Challenger; korkunç bir kavramsal, acı verici bir makineden bahsediyor. Bu, jeoloji ve biyoloji ve de keyfine göre birazcık da deprembilim vesaire üzerine birçok kitap karıştırmış, herhangi bir disipline ait olmayan bir konuda konferans veren birisi. Çünkü gerçekten de "Ahlâkın yerbilimi" ifadesi, hangi disipline, Ahlâka mı yoksa jeolojiye mi daha yakın olduğu bilinmeyen bir ifade. Ama yine de bir deney alanı; bilimsel anlamda bir deney olmaksızın, deney yapmadan belli bir hedef gözetiliyor: Bir yanda Nietzsche'nin açtığı yolu daha da ötesine götürmek, öte yandan da şu meşhur doğa-kültür karşıtlığını yıkmak; çünkü bu çok rahat ve zihinsel olarak konforlu bir karşıtlık. İnsan-doğa karşıtlığı, ya da "sferler" arası ayrımlar, hiyerarşik sıralamalar... Bunların adları da hazırdır: nous-sphere/ bio-sphere... Bizim bütün İÜ Felsefe Bölümü, Nikolai Hartmann'dan, Von Aster'den gelen gelenekleriyle, bunlarla yetiştirilmiştir, ben de dahil olmak üzere. "Sphère"\cx çok kullanışlı kavramlardır, tahtaya yuvarlaklar şeklinde çizilmeleri de çok kolaydır: Bio sphere/nous sphere'leri. Bunları daha da geliştirebiliriz, "tarihsel", "tinsel" seferler, vb. ama karışmalarını önleriz. Kantçı gelenekten gelir bu; tabii Kant felsefesi ayırmaya dayanır; noumenler-phenomen-ler, ve kültürümüz bunlarla çok büyük başarılar kazanmıştır. Öncelikle, birbirinden giderek yalıtılan disiplinler doğmuştur: Sosyoloji, Psikoloji, Antropoloji, Jeoloji, İlahiyat. Hiçbiri birbiriyle anlaşamıyor. Antropoloji bile "sosyal" ve "fiziki" olmak üzere ikiye ayrılmak zorunda kalıyor; Psikoloji "tecrübi" ve "umumi" olarak bölünüyor; o onla savaşıyor; biyoloji, mikrobiyoloji vesaire, evrimde "zorunluğun" veya "rastlantının" rolü; "irsi olan"/ "kültürel kazanım" ayrımları. Bunlar hep işe yaramıştır. Ve de bu çözülme içinde toparlayıcı bir adam, yani 80'li yıllarda bilim adamlarını itham eden bir L. Althusser çıkmıştır: Bilim Adamlarının Kendiliğinden Felsefesi* adlı kitabında, sürekli konferanslar, kollokyumlar aracılığıyla, "disiplinler-arası bir şey yapalım, çünkü birbirimizi yavaş yavaş anlamamaya başlıyoruz, ben senin kavramlarını, senin laboratuvarındaki yordamları anlamıyorum, sen de benimkileri" şeklinde kendini ifade eden bir takım disiplinler-arası girişimleri bu çözülmenin semptomları olarak çözümlemesini bilmiştir. Bunlar semptomatik görülür, yani zaten parçalanmış olan bilimleri birleştirmeye yönelik umutsuz bir çaba. Oysa kesinlikle kürsüler birleştirilemez; bu ne entelektüel "üst-yapı" anlamında mümkündür, ne de verili kurumlaşmayı perçinleyen ödenekler, finansal bağlanmalar anlamında, yani "alt-yapı" anlamında. Verili paylaşımda, demek ki kimseye bir yararı dokunmaz. Bunlar ancak sadece Nasa gibi, çok büyük yatırımlar gerektiren, ve de hep "savunma endişeleri" bağlamında, II. Dünya Savaşı sırasında, Sibernetiğin N.Weiner öncülüğünde disiplinlerarası bir çabayla kurulmaya çalışılmasında görüldüğü gibi, savaşın yakınlığı, vb. bağlamlarda, bazen de Unesco, vb. kurumların girişimleriyle gerçekleştirilen bir takım birimlerde olabilir. Bunlar da son derece lüks olarak, yani üçüncü dünya ülkeleri için zaten hayal edilmemesi gereken, sadece pratik sonuçlarının beklenilmesi veya bu sonuçlara katlanılması gereken bir şey olarak algılanır.
Eğer, doğrudan uygulamaya veya sanayinin taleplerine yönelik olmayan disiplinler arası bir şey yapmak istiyorsanız, patafizik daha kolay bir yoldur; yani bilim dışına çıktığınız iddia edilir, bununla itham edilirsiniz. Deleuze, tabii bütün bunların farkında. Ayrıca bilimin pek az farkında olduğu, "ironi" diye bir şey de var; ironiyi kullanmanın rahatlığı da var. Bu rahatlık şu ki, ironiyi istediğiniz zaman terk edebilirsiniz (terk edebilir miyiz acaba?). Biliyorsunuz bunlar stilistik şeyler, felsefe yaparken diyalog yöntemini kullanmak hiç de yeni bir şey değildir; burada yer yer tiyatromsu bir biçem kullanılıyor. Bu Dr. Challenger, konferansını sürdürürken, "toprak" denilen şeyin, - öteki adıyla "yersizyurtsuzlaşmış şey", ya da büyük ”buz kütlesi" veya molecule diyor Dr. Challenger organsız bir beden olduğunu söylüyor. Bu beden biçimleşmemiş, "informe" bir takım tutarsız, veya tutarlığı olmayan, hemen çözünebilecek türden maddelerden yapılmıştır. Her yönde dağılan akışlardan ve de özgür yoğunluklardan, göçebe tekilliklerden, geçişli ve çılgın partiküllerden oluşmuştur. "Organsız beden" deyince, henüz organları biçimleşmemiş, ya da kendi aralarında tutarlı bir örgütlenmeye gitmemiş bir şeyi arıyoruz. Bu biraz kimliği belirsiz, Ufo gibi bir obje. Ama felsefeyle birazcık ilgilenenler, big-bang teorileri veya Astronomiyle ilgilenenler için bu tür spekülasyonlar, daha doğrusu bilimsel betimlemenin sınırlarını zorlayan bu tür kurgusal anlatımlar gayet olağan şeyler. Challenger da bu tür bir spekülasyon yapıyor. Platon'un da Timaios diyalogunu açarsanız, o da evrenin yapısından bahseder, benzer türde kurgularla... İşte burada içsel kaotik bir durumdan bahsediliyor. Toprak deyince demek ki belirli bir toprak parçasını değil, oluşmakta olan, kaynayan bir yoğunluklar akışını anlıyor Deleuze. Aynı, Platon'un Timaios'unda yapmaya çalıştığı gibi, "Dünya nasıl oluştu?" sorusunu, önce şu vardı sonra şu oldu, sonra şunlar ve şunlar oldu şeklinde bir anlatıya tabii tutması; ya da Sokrates'ten öncekilerden Empedokles'den kalan metinlerde organik dünyanın nasıl oluştuğunun az çok akılcı bir tarzda anlatılması, yani son çözümlemede hikâye edilmesi gibi.
Sonuçta bu bir hikâyedir, yani spekülatif bir hikâye. Kavramsal olarak belirli bir tutarlılık noktasına ulaştığı ândan itibaren deneye açabilirsiniz. Burada hikâye edilen akışkan durumdan, bazı yönlerden son derece yararlı, bazı yönlerden çok esef verici bir şey meydana geldi, o da stratifıkasyon; yâni bu ayrışmamışlık içinde bir ayrışma, bir katlanma, katmanlaşma olayı gerçekleşti (s.54), deniyor. İlk farkın oluşması, idifference\.. Biliyorsunuz bu, hem Deleuze'ün, hem Derrida'nın temel kavramı. Çağdaş Felsefe, Aynı'nın felsefesine karşı Farklı'nın, ötekinin felsefesini geliştiriyor. Ama bu anlamda "fark" daha çok Ahlâk, yani kültür alanı içinden anlaşılıyor. Challenger'da ise, doğa alanında katmanlaşma anlamında ilk ayrımın belirdiği ânın hikâyeleştirilmesi var. Bu stratlar, katmanlar şimdi sıradan herhangi bir jeolojik tablo veya haritada gördüğümüz şekilde bir takım kuşaklar, vs. Stratlar oluştuktan sonra, bunlar kapıcı, yani yoğunlukları kapıcı bir işlev yüklenmeye başlıyorlar; bir anlamda "kara delikler" gibi işlev görüyorlar; yani, kenarlarından geçen yoğunlukları içe kapıp, bir anlamda tortulaşma yöntemiyle kendilerini güçlendiriyorlar. Demek, göçebeselliğin, göçebeliğin bir sınırını teşkil ediyorlar demiştik (her yerinden-yurdundan olan yeniden yurtlaşmak, yerine girmek zorundadır); bunun tasviri şimdi mikro düzeyde yapılıyor. Yine de hiçbir zaman tam anlamıyla, Tanrı'yı, "gizli bir el"i, bir "aşkınlığı", ya da "dışsal bir açıklayıcı öğeyi" devreye sokmadan, "aslına uygun bir şekilde", "olduğu haliyle" anlatılamıyor bu hikâye. Aynı, Platon'un 77 Timaios diyalogunda da rastlanan zorluklar var: Tanrı, Platon'da da, "dieu engendreur", yani "doğurucu" olarak, ve "demiourgos", "biçimleyici" tanrı olarak devreye girer. Kimi yorumlara göre, Platon'un bu kitabında "khdra" kavramı, topos'a. indirgenemeyen bir 'yer' tasarımı olarak, "tanrı"dan daha ilginç bir kavramsal, deyimsel, yarı soyut, yarı maddî bir makineyi devreye sokar. Burada da, ironi bu ya, Prof. Challenger tanrıyı da işin içine sokuyor: Çünkü anlatılan şey Felsefe Tarihinde çok klasik bir hikâyedir. Türe sadakat adına ("la loi du geme") "tanrı" da bir "pastiş", bir "protez" yapı içinde bile olsa, devreye sokulmalı, en az bir kez sahneye çıkmalıdır. Burada da "bu stratlar tanrının yargılarıydı", deniyor (s.54); kimin yargısı olduğunu bilmiyoruz, ama gerçekten de bir "yargı" var, çünkü bir yarma/yarılma olayı var.
Niye o strat orada oluştu? Orada bir "yoğunluğun" biriktiği bir nokta var; bunu da açıp kestiğimiz zaman "tanrının yargısı" dememek için bir sebep yok; çünkü açıklayamadığımıza göre bunu kabul edebiliriz; açıkladığımız zaman durum başka. Ama, deniyor, bu stratlar oluşunca iş bitmiyor, "toprak" ya da "organsız beden" bu yargıdan kurtulmaktan, kurtulmaya çabalamaktan, bundan kaçmaktan geri kalmıyordu; ve kendini "destratifier" etmekten, yani katmanlarını bozmaktan, décodé etmekten, yani kodunu bozmaktan, ve kendi yerinden tekrar çıkmaya çabalamaktan vazgeçmiyordu. Dolayısıyla tanrının yargısı orada nihai bir anlam ifade etmiyor: Bu oluşmuş şey, jeolojik katmanlarda olduğu gibi bir yerlerden sıkıştırılıyor, yeniden dönüşmek, değişmek zorunda bırakılıyor: Bir yerden patlaması gerekiyor. Challenger, şöyle bir şeyden bahseder ("ama bunu şimdi anlamazsınız" diye de eklemiş, "daha sonra anlarsınız beni"): "bir startifikasyonun yüzeyinin, iki katman arasındaki daha yoğun olan bir tutarlılık alanı olması"ndan bahseder ki, bu da "plan de consistance'dır, yani 'tutarlılık planı'; içkinlik uzamının bir başka adı da budur zaten Deleuze'de. Yani işi sıfır noktasından, on bin yıl önceki durumdan başlatarak ele alıyor, ve yoğunlukların bir anlamda kabuk tutması ve belirginleşmesiyle bütün dünyayı, maddeyi başlatıyor.
Bu metni satır satır okuyup yorumlamak bu yazının olanaklarını aşar; sadece bir "yerinden çıkma", "yerine girme" mantığı diyebileceğimiz şeyin daha berrak gösterildiği noktalara bakacağım. Yeryüzünün bu oluşum şekliyle, dilbilimcilerin 20. yy.'da bulduğu "çift eklemlenme" teorisini birbirine bağlayarak devam ediyor metin; ve Hjemslev adındaki Danimarkalı dilbilimciyi işin içine sokuyor ("Hamlet'in uzak akrabası", vs. şeklinde ironik ifadelerle)... Böylece, anlam denilen şeyin, jeolojik katmanlardaki mekanizmayla karşılaştırabilir düzeyde oluştuğunu söylüyor. Ancak bu "karşılaştırma" (comparer) kavramı, Deleuze'ün pek sevmediği bir kavram. Çünkü analoji ya da mecaz kavramlarını da reddediyor Deleuze; anlaşılması en zor noktalardan biri bu.18 Deleuze niçin mecazlara, analojilere karşı? Çünkü eğer Deleuze, bu tür bir kültür/doğa karşıtlığını, ya da dil/yerkatrnanları karşıtlığını aşacak soyut bir kavramsal yapının (ma- kine) peşindeyse, böyle bir dil icat etmeye çalışıyorsa, hâlâ "analoji yapıyorum, mecaz yapıyorum, lütfen anlayışlı olun" şeklinde özür niteliğindeki bir ifade, onun bütün bu girişimini sıfırlayacaktır. Çünkü zaten herkes gerektiğinde analoji, veya mecaz yapıyor. Kültürdeki eğilime göre, analoji yapmak bir anlamda pedagojik bir şey; ya da "bu aslında böyle değil ama bunu size anlatmak için, (dolayısıyla, bu biraz sanki bir "siz anlamazsınız, anlayışınız biraz kıttır'i içeriyor), size şöyle bir imaj göstereceğim" demenin bir yolu. Yani, aslında şeyleri "olduğu gibi" anlatmanın bir yolunun olduğunu imâ edercesine, "siz kavramsal dilden anlamazsınız, size mecazla anlatayım" şeklinde bir bilgiçliği içeriyor (Edebiyatta ise "mecaz" - eğer hâlâ böyle bir şey varsa - bu tür bir hiyerarşiye tâbi olmayabiliyor). Ayrıca İsa da (diğer bütün aşkınlık elçileri gibi), mecazlı konuştuğunu (au langage figure), kendi olayını anektodlarla anlatabildiğini söyler. Dolayısıyla Prof. Challenger başka türlü konuşur, ya da "başka türlü" konuşmaya çalışır. Belki de - adının da belirttiği gibi - büyük iddiası, meydan okuması da budur: Türlerin karışımı, disiplinlerin karışımı, Bilimdeki Babil, evrensele giden yolun daha çok uzak olduğu... Mecazlar zaten kültürün belirli gönderge, kodlama, anlamlama sistemleridir. İmdi, kültürün şu âna kadar reddettiği bir bölgede araştırma yapıyorsanız, kültürün verili "resimlerini" (Wittgenstein'm kullandığı anlamda), tablolarını göstererek ona nasıl ulaşacaksınız? Ancak mecazları, putları, kurumsal yordamları, konfeksiyon metodları ortadan kaldırarak... Aslında şöyle bir şey demek istiyor Challenger (bütün sorun da bu "aslında"): Zaten bütün sözcükler mecaz iseler, ya da tarihsel-kültürel göndergeler ağında yer alıyorlarsa, bu durumda nasıl bazen mecaz kullanıyoruz da, başka zamanlar au langage propre, hakiki, esas anlamında konuşuyoruz? Hakiki anlam/mecazi anlam farkının kendisi metafizik; çünkü bizi "hakiki anlamın" gerçekten de hakiki anlam, yani bir "ikon" olduğuna inandırmaya çalışıyor. Bu, sadece Deleuze'ün tavrı değil, birçok dilbilimcinin de ulaştığı nokta bu; bazılarının ise hâlâ kabul edemedikleri nokta. Bugüne kadar daha çok Anglo-Sakson kültür çevreninde direnç gören, ama onun da ötesinde, birçok dilbilimci için olsun, iletişim kuramcısı için olsun, kültürün birçok alanını da destabilize edebilecek bir nokta bu. Bunu kabul ettiği- miz zaman, öncelikle "ciddi" ile "oyunsal", "ironik" arasındaki farkı, yani kültürün üzerine yaslandığı en temel farkı yok ediyorsunuz. Sanatla Felsefe arasındaki, Sanatla Bilim arasındaki fark yıkılıyor; yani Nietzsche'nin rüyası gerçek oluyor, "dans" başlıyor. Bu kültürün en hassas noktalarından biridir, ve her zaman da üzerinde bütün bilgikuramsal sansürlerin, gözetimlerin olduğu noktadır. "Gerçek", kültürdeki gerçek strat ya da kırılma noktası (eğer böyle bir şey denilebilirse), buralarda bir yerlerdedir. Metafor, yani mecaz, örtük olarak, bir "esas anlam"ın varolduğu varsayımına dayanır. Ve eğer gösteren/gösterilen kavramlarına itibar edersek - ki Deleuze'ün onlara ilişkin de bir eleştirisi var -, şu da açığa çıkıyor ki mecaz teorisi, tek bir gösterilenin varolduğu iddiasını, yani aşkın olsun olmasın, her gösterenin tek bir gösterileni olduğu iddiasını da ayakta tutmaya çalışıyor. Halbuki Deleuze'ün düşüncesine göre her gösteren, signifiant, bir başka göstereni gösterir; yani "bu gösterenin gösterileni bu" dediğimiz zaman nerede durabileceğimiz kesin değildir, onun kendisi de bir gösterendir ve de her şeyin bu anlamda imleme, anlamlama yeteneği vardır. Bu metnin tamamında zorlanmaya çalışılan, destabilize edilmeye çalışılan ayrımlardan bir tanesi de bu gösteren/gösterilen ayrımıdır. Ötekisi daha da klasik olan biçim/içerik ayrımıdır. Bütün mesele şu: Eğer jeolojik katmanlar ve aralarındaki çizgisel katı tabakaları 'biçim', içindekileri de 'içerik' olarak düşünürsek, aralarında klasik biçim/içerik ayrımına dayanarak geçiş yapmak zor değil; ama aralarında farklı bir eklemlenmenin yeniden tanımlanması, bu eklemlenmenin felsefi dilde işlenmesi oldukça zor. Ayrıntılara burada girmek mümkün değil; metnin ironik olduğu kadar zor, argümantatif bir dili de var.
Ama özellikle şunu söyleyebilirim, eğer Deleuze 'haline geliş'in felsefecisiyse, 'oluş'u betimlemeye, 'oluş'u - diyelim - yavaş çekimde görmeye çalışan (ki bütün bilim de bunu yapmaya çalışır) bir düşünürdür de. Yavaş şekilde, olabildiğince şemalaştırmadan. Dinamiğini zorunlu olarak yavaşlatır, çünkü aslında o ayrıntılarda nasıl hızlı işlediğini görebilmek için yavaşlatıyordur. Aynı bilimdeki gibi: Bir şeye mikroskopta yaklaştıkça dünyalar daha da çoğalır, mikroskobu daha da güçlendirin daha da çoğalır; yani içteki hareketlilik daha da fazladır, onu anlarsınız. Yavaş çekim, derken, daha da hızlanan bir ortama girilir ve buna dille olabildiğince hâkim olmaya çalışılır. Tutkusu bence çok yüksek; mesela bugün Derrida'ya da zor bir filozof deniyor, ama Derrida "doğa" alanına bu anlamda pek el atmamıştır. Tabii ki, o da bilir ki, kültür-doğa karşıtlığı, doğa-insan karşıtlığı Batı felsefesinin olduğu kadar artık Doğu'nun da en güvenilir saydığı karşıtlıklardan, en anlam yaratan karşıtlıklardan biridir; ve destabilize edilmesi gereken de budur. Derrida bunu herkesten daha iyi bilir ve söyler, ama doğa üzerine bugünkü kaynaklardan itibaren yeni ne söyleyebilirim diye bir makalesini okuduğumu hatırlamıyorum.19 Sadece epistemolojik olarak, "özdeşlik mantığı ötesinde başka mantıklarla bilim yapmak mümkün mü?" sorusundan yola çıkarak, Einstein'ın görecelik kuramından, Bohr'dan, yeni teorilerden itibaren Derrida'nın yeni epistemoloji ve yeni bilimde kullanılan tarzda bir bilgi kuramına ne katkısı olabilir şeklinde Derrida etrafında gelişen bir takım tartışmalar var.20 Zaten Deleuze'ün de yola çıktığı yer, bunlardan çok önce, benzer bir noktadır.
Deleuze, bir anlamda da Derrida'nın 'fark' kavramına, 'ayrım', 'différence' kavramına merkezî önem vermesine ilham kaynağı olmuştur. Açıkça, Derrida 'fark' kavramını Deleuze'den almıştır diyebiliriz. Deleuze'dür, özdeşlik mantığına karşı olan; yani A, A'dır, A aynı zamanda hem A, hem A olmayan, hem de B olamaz.vb. şeklindeki mantığı zorlamaya başlayan. Nietzsche'den sonra bu yolda ilerleyen Deleuze'dür daha çok. Böyle bir özdeşlik mantığının dışına çıktığınız zaman, bir anlamda yasak bölgeye giriyorsunuz demektir. Kültürün birçok yasak bölgesi gibi, bu da ironiyle ciddi olanı, mecazla gerçek anlamı, kültürle doğayı, akılla duyarlığı, insanla hayvanı, bitkiyle taşı - zekâyla taşı diyelim hatta - birbirine karıştırmaya başlayınca, ve de bunu iradî olarak yapmaya başlayınca, birçokları için "güvendiğimiz dağlara kar yağarken", birçokları için de "orkide ile balarısının" 21 dansı başlıyor, fikirler havada uçuşmaya başlıyor.
Son olarak: Deleuze'ün en iddialı olduğu alan, akılla taşı birleştirebilmek; yani silisyum. Bu noktada patafizisyen olmadığına iddiaya girebilirim. Deleuze'ün söyledikleri aslında 21. yy'a şekil verecek olan şeyler; önseziden bahsetmiyoruz. Bu önsezi, olsa olsa onu "21. yy Deleuzecü olacak" diye selamlayan Foucault'ya ait. Bunlar artık felsefecilerin önsezilerinde yer alan şeyler değil, bunları okuyup görüyoruz. Silisyum nedir bugün? Bilgisayar teknolojisinin arkasında, transistorun icadında nedir? Silisyumdaki o enerjinin dönüştürülmesi, transformatör nedir? Biz lambalı radyolardan transistorlu radyolara geçen bir kuşaktan geldiğimiz için, transistorun ne demek olduğu, ne denli ekonomik ve etkili bir kavram olduğu üzerine birkaç düşünceye, genelde ve özelde "geçişlilik" üzerine, kondansatör, transistor, veya "direnç" üzerine birkaç düşünceye sahip olabiliriz. Bunlar, temel devrelerdir; yoğunlaştırıcı, dönüştürücü, direnen. Bunları psikanalizde de kullanıyor Freud. Dönüştürme, yer değiştirme, vb. kavramları "düş çalışmasında" kullanır Freud. Çağımız giderek "silisyum"dan "akıl-karbon" ilişkisine geçmek üzere, hatta bunları aşmak üzere. Eğer Felsefe hâlâ bu tarz bağıntıları kabul etmiyorsa, şüphesi ki çağının gerisinde kalacaktır; neye tekabül ettiğini bilemeden kendi "substance"larıyla, özleriyle, tözleriyle uğraşacaktır. Felsefenin bu görece özerkliği, insanlık ve onun da ötesi için belki de kazanılmış özgürlüklerin, ve de beklenen özgüllüklerin en değerlisidir. Ama diğer disiplinleri doğurduğu iddia edilen Felsefe'den geriye kalanlar, bir vampir tarafından kanı soğurulmuş gibi, yalnızca müzeye konması gereken kavramlar ve felsefeciler olmamalıdır.
1 Örneğin, Capitalisme et Schizophrénie'nin (Kapitalizm ve Şizofreni) ilk cildini oluşturan L'Anti-Œdipe 1972, ve de ikinci cildini oluşturan Mille Plateaux. 1980, Minuit, Paris.
2 Différence et Répétition, PUF, Paris, 1969; ve La Logique du Sens, Minuit, Paris! 1969.
3 Qu'est-ce que la Philosophie?, G.Deleuze. F.Guattari. Minuit. 1991, Paris (Felsefe Nedir?, Çev.: T. İlgaz, YKY, 1993. İst.).
4 "Theatrum Philosophicum, essai sur g.Deleuze; 'Difference et Repetition', 'Lo-£ gique du Sens"'; CRITIQUE, N: 282, Kasım 1970.
5Qu'est-ce que la Philosophie?, a.g.e.
6 Bkı.: "renversement du platonisme"; in, Logique du Sens, a.g.e., s. 292, ve devamı.
7 Qu'est-ce que la Philosophie?, a.g.e., s.101.
8 M.Heidegger, "Bâtir Habiter Penser"; in, Essais et Conférences, Çev.: A.Préau, Gallimard. 1958, Paris, ss.170 - 193.
9 Condillac, Essai sur l'origine des connaissances humaines, (1746), Armand Col-lin, 1924, Paris, s.9. Ayrıca bu konuda bkz. J.Derrida, L'Archeologie dıı frìvole (Introduction à l'Essai sur l'origine des connaissances humaines, de Condillac), Galilée. 1973.
10 Burada, örneğin Descartes'ın Yöntem üzerine Konuşma''da, beklenmedik bir şekilde, "kendine rağmen", aslında olgusal, ampirik bir kavram olan "usage" (uygulayım, hayat pratiği, süregelen adetler.vb.) kavramına yeşil ışık yaktığı, hakkını teslim ettiği anımsanabilir: [kötü yasaların uygulanmasından söz ederken] "çünkü uygulayım yasalardaki birçok kusuru yumuşatır."
" Hatırlanacağı gibi, Nietzsche'nin ters bir strateji içeren yorumu biraz farklıdır Şafak'm (Aurore \Mörgenröthe], Fr. Çev.: J.Hervier, İdees/Gallimard, 1970, Paris) "Giriş" bölümünde ahlâk fanatizminden "Fransızlan", özellikle de Rousse-au'yu sorumlu tutar. Kant ise, I. Eleştirisini sadece bu "ahlâkı temellendirmek" için kaleme almak zorunda kalmıştır: "Zaten, kalbin derinliklerindeki bu Fransız tarzı fanatizm [a.b.ç.] ile, Kant'ın yapmış olduğundan ne daha az Fransız, ne daha derin, ne daha temelli, daha Alman - "Alman" sözcüğüne bugün hâlâ bu anlamı vermek mümkünse eğer - bir şey yapmak mümkün olamıyordu: kendi "ahlâk imparatorluğuma bir yer açmak için, mantıksal bir "öte", kanıtlanamaz bir dünya varsayımında bulunmak zorunda kaldı, - işte tam da bu yüzdendir ki kendi sak aklın eleştirisine gereksinim duyuyordu. (...) Kant, her iyi Almanın olduğu gibi, doğa ve tarih karşısında, doğa ve tarihin derin ahlâksızlığı karşısında, bir kötümserdi''(s.l7).
Ve hemen sonra gelen paragraf, bu "kötümserliğin", neredeyse Felsefe'de bir ulusal karakter olarak nasıl devredildiğinin işaretini verir: "Ve eğer bu kitap \Şafak], kötümserliğini ahlâkın tâ bağrına, ve hattâ ahlâka olan güvenin ötelerine kadar taşıyorsa, - bunun nedeni tam da bu kitabın bir Alman kitabı [a.b.ç.| olması değil midir?"(s.l8).
Ancak, bu geleneğin kırılma veya "aşılma" noktası da buradadır: "...biz öteki ahlâk ve tanrı tanımazlar", "eğer bir formül isterseniz, - ahlâkın kendi kendini aşması (auto-dépassement de la morale) lakını Nietzsche çiziyor] kendini bizde tamamına erdirmektedir."(ss.l9 - 20).
Bizim "ters strateji" dediğimiz şey, bir yandan "önce kurulan" (Fransız) bir şeyin "sonradan temellendirilmesi" (Alman) durumu iken. öte yandan da, Nietzsche'nin de dediği gibi "bu sözcüklere bugün [veya herhangi bir günl hâlâ [ve daima] bu anlamı vermek mümkünse eğer" ifadesindeki o özel "filolojik" sakinimin içinde barınan stratejilerdir. Nietzche'nin biraz, ilerde ifade ettiği gibi: "boşuna filolog olmadık"(s.20).-
12 "10 000 av. j.-c.-La géologie de la morale (pour qui elle se prend, la terre?)7' (MO 10 000 - Ahlâkın yerbilimi (yer kendini ne sanıyor?), in, Mille Plateaux, a.g.e., ss. 53 - 94.
13 "Géophilosophie", in, Qu'est-ce que la Philosophie?, a.g.e., ss. 82 - 108.
14 Burada, "Yunus'un Buyrukları'' adlı makalemize göndermede bulunuyoruz. Bkz.:FeIsefelogos, No: 12. Ekim. 2000. Bulut Yay., İst., ss. 83 - 98.
15 G.Deleuze&F.Guattari, Kapitalizm ve Şizofreni - I; Göçebebilimi İncelemesi; Savaş Makinası, Çev.: Ali Akay, Bağlam Yay., İstanbul, 1990.
16 Lévi-Strauss, "Introduction à l'oeuvre de Marcel Mauss", Sociologie et anthro-pologie, PUF, ss. 48 - 49.
l7Alfred Jarry, Gestes et Opinions du Docteur Faustroll, Palaphysicien, Gallimard, 1980. Ayrıca, burada Deleuze'ün, A.Jarry ile M.Heidegger'i karşılaştırdığı, birincisini ikincisinin '"unutulmuş", "pek tanınmayan", hattâ "kadri bilinmemiş" "selefi" yapan bir metnine gönderiyoruz okuyucuyu: "Un précurseur méconnu de Heidegger, Alfred Jarry ", Critique et Clinique, Minuit. 1993. Paris, ss. 115 -125.
18 Deleuze&Ouattari, bu bölümde açıkça şöyle yazarlar: "Tutarlılık planı her tür mecazın sona erdirilmesidir; tutarlı olan her şey Gerçektir (Réel)", (a.g.e., s. 89).
19 Derrida'nın, en azından Piaton'un Timaios'taki "yer", "khora" kavramı üzerine, bir çok noktada Deleuze'ün 'yersizyurtsuzlaşma' kavramını, ya da 'filozofun (Sokrates) göçebeselliğini' düşündüren tarzda bir çözümlemesini burada hatırlatalım: Khòra, Galilée. 1993 (Çev.: Melih Başaran, Didem Eryar, Kabalcı Yay., İstanbul, 2003.).
20 Burada özellikle Arkady Plotnitsky (Coınplemeııtaıity: Anti-epistemology after Bohr and Derrida; Durham, NC: Duke University Press, 1994) ve Christopher Norris'in (Against Relativitism, Philosophy of Science, Deconstruction and criticai Theory, Blackwell, 1997) çalışmalarını sayabiliriz.
21Bu, Deleuze'ün C.Parnet ile Diyaloglarında verdiği bir örnektir (Çev.: Ali Akay, Bağlam Yay., 1990); ayrıca Deleuze üzerine bu başlıkta bir kitap da yazılmıştır: Arnaud Villani, La guepe et l'Orchidèe, essai sur Gilles Deleuze, Belin, 1999.
Çağdaş Fransız Düşüncesi, Derleyenler: Zeynep Direk, Refik Güremen, Epos Yayınları
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder