Okuma Atlası Felsefe: Dünyanın Teni

DÜNYANIN TENİ-GİRİŞ
Zeynep Direk

(Zeynep Direk, Doktorasını 1998 yılında University of Memphis’ten aldı. Yurt içinde ve yurt dışında yaptığı editörlük çalışmalarının yanı sıra Derrida, Levinas, Heidegger, Merleau-Ponty ve Sartre üstüne yazdığı makaleleriyle tanınır. Türkiye’de felsefe tarihi ve Batı felsefesinin alımlanması konusunda da ürün vermektedir. Halen Galatasaray Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümünde Öğretim Üyesi olarak görev yapmaktadır.)

Günümüzde, dünyada “Kıta Avrupası felsefesi” alanında giderek daha çok okunan, estetik, ontoloji, çevre etiği, feminist felsefe alanlarında özgün ve eleştirel düşünceye kaynaklık eden bir düşünür olarak yeniden ortaya çıkıyor Merleau-Ponty. Yaşarken adı Sartre ve varoluşçuluk akımı ile birlikte anıldı; ama Sartre kadar dünya çapında ünlü olmadı.

Ne var ki bugün, dünyada Kıta Avrupası felsefesi alanında yapılan çalışmalara bakılınca Sartre’ın daha az ilgi gördüğünü, buna karşın Merleau-Ponty’nin varoluşçuluk akımı çerçevesini aşan ve fenomenolojiden post-fenomenolojiye doğru yol alan bir düşünür olarak okunmakta olduğunu saptayabiliriz. Merleau-Ponty’nin düşüncesi kendi havasını solumaya bırakılır bırakılmaz, çağdaş Fransız felsefesini günümüzde temsil eden Foucault ve Deleuze gibi onun öğrencileri olan bir sonraki kuşak filozofların önemli kavramlarının kaynaklarının Merleau-Ponty’nin düşüncesinde bulunduğu, dahası, Merleau-Ponty’nin 1960’ta Husserlin Geometri ‘nin Kaynağı’ üstüne yaptığı çalışmayla Derrida’nın bu esere yazdığı ünlü giriş yazısı arasında dikkat çekici paralellikler bulunduğu görünür hale geldi.

Her ne kadar Merleau-Ponty çağdaş felsefi düşünceyi anlama ve yenileme çabasında vazgeçilmez bir düşünür olarak dirilmiş olsa da günümüz felsefe okuru için şaşırtıcılığı bundan ibaret sayılamaz. Düşüncesinin kuru genellemelere, soyut formülasyonlara indirgenemeyecek, analitik tartışmalarla, eleştirel metin okumalarıyla tüketilemeyecek bir tarafı vardır. Yaşarken görülmeyeni düşünmeye, anlaşılmayanı anlamaya değer veren bir düşüncenin sahiciliği içinde, ölümün lafını bile etmeyecek kadar yaşamı onaylayan bir filozofla karşılaşma deneyimi oldukça sarsıcıdır.
Dünyanın gösterisi karşısında kaybettiğimiz çocuksu dikkatin ve mutluluğun yasını tutmaz Merleau Ponty; içtenlik, güç ve his yüklü bir düşünceyle, yaşamla ilişkimizin ona bakmayı pek az gerektirecek kadar anlaşılmış ve unutulmuş, mekanikleşmiş olduğu saptamasını yapmakla yetinmez, düşüncesinin vaktini bu hayatın gizledikleri karşısında hayret duymaya adar.

Onun düşüncesinin hayat karşısında hiç acelesi yoktur. Zihnimizi Merleau Ponty’nin düşünce serüvenine kapılmaya teslim ettiğimizde, katılaşmış, mekanikleşmiş, zamansızlaşmış, düşüncesizleşmiş, heyecandan ve meraktan temizlenmiş, saydamlaşmış, kendisinin müsvettesi oluvermiş bir hayatın gerisini görebileceğimiz, dünyayla bedenimizin ilişkisine ait organik bir arka planın bize sunduklarını kucaklayabileceğimiz, kısacası, dünyayı ve kendimizi yeni bir gözle görebileceğimiz umuduna kapılırız.

Duyumsanır olanın ve dilin zenginliği ile büyülenmiş, yaşamı olumlayan bu felsefe çok kişiseldir aynı zamanda. Merleau-Ponty’nin metinlerinin fenomenoloji bilgisiyle açılan ve kendini veren dili, bazen hüzünlendiren kımıltısına rağmen, mutlu bir çocukluğu dilde ve düşüncede deneyimlerle yeniden yaşamaya çalışan mutlu bir düşünürle karşı karşıya getirir bizi.

Öte yandan, hayatı boyunca bir marksist, bir ateisttir o. Fenomenoloji ile diyalektik materyalizmin sentezi Merleau-Ponty’nin de kafasını meşgul etmiştir ve Görünür ve Görünmez’i şüphesiz bu açıdan da okumak gerekir. Merleau-Ponty’nin görünmez dediği şey idealitedir, görünür olan ise duyumsanırdır. Bu son başyapıtın ana hedeflerinden birisi duyumsanır olanın ideal anlamla ilişkisini kurmaktır. Nietzsche’nin Putların Alacakaranlığı ’nda kendi düşüncesine koyduğu hedefi hatırlayarak, Merleau-Ponty’yi Nietzsche’ye yakınlaştırmak ve onun duyumsanır olanın yeni bir felsefesini yapmaya çalıştığı söylemek gerekir kanaatimce. Eğer Batının metafiziği, Nietzsche’nin ve Heidegger’in okuduğu gibi platonizmin tarihi —ya da duyumsanır olanla anlaşılır olan arasındaki uçurumun derinleşmesinin tarihi ise Merleau-Ponty Görünür ve Görünmez ’le bu uçurumun üstünde bir köprü kurabilen ilk düşünür olma onuruna sahip olmaya adaydır.

1961 ‘deki erken ölümü sebebiyle, bir başyapıt olacağı kesin bir eser olan Görünür ve Görünmez’in yarım kalması, onun düşüncesinin gittiği yön hakkında bir belirsizlik duygusu yaratmıştır elbette. Spekülatif tartışmaları besleyen imkanlar ve çerçeveler ne kadar geniş olursa olsun, metafiziğin tamamlandığı bu çağda, deneyciliğe ya da pozitivizme düşmeden dünyaya, bedene ve tene, kısacası duyumsanır olanın ontolojisine dönerek düşünceyi başka bir başlangıca doğru götürmektedir Merleau-Ponty.

Onun felsefesinde bedenin algıdaki a priori rolüyle nasıl ortaya çıktığını anlamak, daha sonra beden ile ten arasında nasıl bir ilişki kurduğunu çözmenin olmazsa olmaz koşuludur. Bu yüzden bu yazı da hedefim Algının Fenomenolojisi ’nin ilk okumalarda hakim olması oldukça zor olan ilk 80 sayfasını analitik bir biçimde çözümlemekten öteye gitmeyecek.

ALGININ FENOMENOLOJİSİ

Algının Fenomenolojisi’nde Merleau-Ponty’nin Husserl’le ilişkisi oldukça muğlaktır. Hem projesinin köklerini Husserl’in düşüncesinin içinde bulur hem de onun fenomenolojisinin ana noktalarının klasik bazı yorumlarına karşı bir mesafe alır. Merleau-Ponty, fenomenolojik indirgemeyi, yönelimselliği, algıyı, yaşayan bedeni yeniden yorumlayış biçimiyle fenomenolojiyi Husserl’in götürebileceğinden çok daha ileriye götürmüştür çoğunlukla ima edildiği gibi...

Öte yandan, Merleau-Ponty’nin Algının Fenomenolojisi’nin Önsöz’ünde takındığı tavır, bütün büyük filozoflar için söz konusu olabilecek bir biçimde, Husserl’de birden çok Husserl’i görmenin, yani fenomenolojinin gidebileceği farklı yönleri ayırt edip kendi adına ve hatta Husserl adına bunlardan birini sahiplenmenin mümkün ve meşru olduğunu varsayar. Buna karşın Merleau-Ponty’nin fenomenolojinin önü açık gelişiminin kendi projesi içinde mümkün olacağı inancı, onun Husserl fenomenolojisine karşı yaptığı eleştirinin keskinleşip belirginleşememesine de yol açmıştır.

Ustasına karşı çekingen bir eleştiri yapar Merleau-Ponty: Husserl’in düşüncesinin kavramlarından beslenirken onunla açık bir mücadeleye girmekten, ona meydan okumaktan kaçınır. Husserl, Algının Fenomenolojisi’nde çok saygı duyulan ama düşüncesinin bazı öğeleri —açıkça dile getirilmeden de olsa— onaylanmayan bir usta gibidir. Bu yüzden Merleau-Ponty’nın “entelektüalizm” ya da “refleksif felsefe” (düşünüm felsefesi) dediği şeyle Husserl’in ilişkisi muğlak kalır.

Buna karşın, Görünür ve Görünmez ’de Merleau-Ponty’nin yaptığı şeyi “fenomenoloji” olarak görmemesi onun düşüncesinin katettiği yolu ve gittiği yönü belirginleştirmekte önemli bir işaret gibi ele alınmalıdır. Bu tamamlanmamış eserin belki de en önemli bölümü olan “Sorgulama ve Sezgi” Bergson felsefesi üstüne yazılmış bir bölüm olmaktan çok, Merleau-Ponty’nin Husserl felsefesiyle hesaplaşmasının sahnesidir.

Bu iki temel eser arasındaki ilişkiyi kabaca şöyle kurabiliriz: Algının Fenomenolojisi, bilimi ve felsefeyi yaşam dünyasının ikincil bir ifadesi olarak görür ve bunların kaynaklandığı ilksel temele, özne ve nesne ayrımının algıdaki doğum anına dönmeye çalışır. Merleau Ponty’nin metninin yöneldiği, belki de hiçbir zaman ele geçmeyecek olan bu an, modern epistemoloji geleneğinin bir tahribatından sonra yakalanabilecektir.

Kısacası, Merleau-Ponty’nin söylediği şeyin yeniliğini, onu geleneksel problemlere göre konumlandırarak daha iyi anlayabiliriz. Algının Fenomenolojisi’nin uzun girişinde tamamlanan ve Merleau-Ponty’nin düşüncesinin merkezinde sonlanan tahribat, ne Heidegger ’in destrüksiyonuna ne de Derrida ’nın dekonstrüksiyonuna benzer.

Bu eserde düşüncenin hareketi yukarıdan aşağıya, algıya doğru bir harekettir. Husserl’in “şeylerin kendisine gidelim” çağrısını, Merleau-Ponty’nin Algının Fenomenolojisi’nde modern epistemoloji geleneğinin tahribatı içinden yapılan bir “algıya geri dönüş” projesine dönüştürdüğünü ve bunu “ben-başkası-şeyler sisteminin doğuş haline” doğru bir yolculuk olarak gördüğüne şüphe yoktur.

Halbuki Görünür ve Görünmez’de tam tersi bir yol izlenir; doğal algıdan, duyumsananın ontolojisinden içinde yaşadığımız özneler ve nesneler dünyasının doğumunun koşullarını göstermek hedeflenmiştir.
Tüm farklılıklara rağmen bu iki eser Husserl’in bilimin, “yaşam dünyası” ‘Lebenswelt) temelinden doğduğu tezine sadık kalır; bu yüzden de simetrik bir biçimde birbirlerini varsayar ve tamamlarlar.

Görünür ve Görünmez’in takip ettiği, bilimin ve felsefenin temelinde algı dünyasından kaynaklanan sorgulanmamış bir inanç bulunduğu
tezi bu terimlerle ifade edilmemiş olsa bile Algının Fenomenolojisi’ne de Algı algılayanın olduğu halde, algı şeylere açılırken onlara sanki kendinde bir gerçeğe gidiyormuş gibi yönelir. Bu yönelimi motive eden ve bilim ve felsefe tarafından sorgulanmayan tez, yaşanan tüm anların birbirine göre düzenlenebileceği, tüm çelişkilerin çözülebileceği; monadik ve özneler arası deneyimin bölünmez bir bütün, adeta tek bir metin olduğu; daha tamamlanmış bir bilgiye doğru, belirsiz olanı belirli hale getirerek ilerlediğimiz, doğrunun kendisinin şeylerde gerçekleştiği ya da şeyin kendisi olduğu tezidir (PP, 66).

Bilimsel davranışın ve nesnenin doğuş koşulları bu inançta nüvelenir çünkü bilginin idealini algılanan şey koymuştur. Bilim bu ideali eleştirmeden kabul etmiş ve buna dayanarak yöntemsel ve tam bir algının bilimini oluşturmayı hedeflemiştir.

Merleau-Ponty, doğal algı ile bilim arasında kurduğu bu ilişkiye genetik fenomenolojik ir yaklaşımla bakar. Ona göre bilim, algılanan şeylerin inşa sürecinin bir devamıdır sadece; “şey” tüm bireysel duyumsal alanların değişmezi ise bilimsel “şey” de fenomenleri sabitleştirmenin, belirlemenin ve nesnelleştirmenin bir aracı olacaktır (PP, 66).

Ama sorun şudur: Bilim şey kavramı ile çalışırken kaynaksal inanca ait bir önkabulle çalıştığının farkında değildir. “Şey nedir?” sorusu nihai soru mudur? Algı, her türlü kuramdan önce, yaşamsal gerekliliklerinde kendisini bir varlığın algısı olarak sunar. Ama düşünüm felsefesi, örneğin Kant, bu varlığın soykütüğünü
araştırmayı aklına getirmemiştir. Yalnızca onu mümkün hale getiren koşulları araştırmakla yetinmiştir. Algının varlıkbilimsel olarak aydınlatılması için varlığın yeniden tanımlanması gerekecektir. Görünür ve Görünmez’in projesi budur.

Aslında Algının Fenomenolojisi’nden beri Merleau-Ponty fenomenolojinin çelişkileri üstüne giderek okumaktadır Husserl’i. Fenomenolojinin bir yandan özler felsefesi olma iddiası vardır, öte yandan da özleri varoluşa ya da olgusallığa yerleştirerek platonizme düşmekten kurtulma çabası.

Algının Fenomenolojisi’nde Merleau-Ponty’yi motive eden, fenomenolojinin Skylla ile Kharybdis arasındaki, platonizmle deneycilik arasındaki salınımıdır. 1945 lerde, Heidegger’in Varlık ve Zaman’ı ile Husserl’in geç dönem felsefesi arasında gördüğü yakınlık ilişkisi, yalnızca Husserl’i anlamasını değil, Heidegger’i anlamasıın da belirler. Merleau-Ponty’ye, Varlık ve Zaman, Husserl’in “yaşam dünyası” kavramını açıklama girişiminden, Husserl’in düşüncesine içkin olan yukarıda andığımız temel çelişkiyi aşma denemesinden ibaret görünebilmiştir. Kuşkusuz savaş sonrası Fransası’nda Hegel, Marx ve Husserl gibi Heidegger’in de antropolojik bir bakış açısıyla okunması söz konusu: Derrida’nın belirttiği gibi, bu antropolojik bakış açısı, Kojeve Hegel yorumuna duyulan ilgide, Marx’ı okurken 1844 elyazmalarının vurgulanmasında, Husserl’in fenomenolojisinin betimsellik yönünün ve “yaşam dünyası” kavramının öne çıkarılarak, aşkın (transcendantal) sorgulamanın göz ardı edilerek okunmasında olduğu kadar, o zamanlar kısmen bilinen Heidegger’in Varlık ve Zaman’nının bir felsefi antropoloji sorunsalı çerçevesinde, Dasein’ın varoluşunun çözümlenmesi (egzistansiyal çözümleme) öne çıkarılarak ve Varlık sorusu ihmal edilerek okunmasında kendisini gösterir.

O zamanlar Heidegger’in Dasein dediği, “bizim kendisi olduğumuz” ve “varlığı anlayan varolan”, Fransızca’ya “insan gerçekliği” olarak çevrilmektedir. Örneğin Sartre’ın Varlık ve Hiçlik’i bu terminolojiyi kullanır. İnsan gerçekliği kavramının heyecanla sahiplenilmesinin en önemli nedeni, insanı bir töz olarak ele alan bir tözcülüğe karşı çıkışın kavramsal zeminini oluşturmasıdır.

Merleau-Ponty, Algının Fenomenolojisi’nde insan gerçekliği kavramını kullanmasa da, “algı” onun için “dünyada olmak” olduğu ölçüde tözcülüğe karşı bu yeni zemini paylaşır. Merleau-Ponty’nin, Algının Fenomenolojisi’nde Varlık sorusunu göz ardı ederek Heidegger’in “dünyada olmak” kavramını öne çıkarması, Varlık ve Zaman’ın antropolojik bir yorumuna işaret eder ve bu yorum Heidegger’in gözünde bir yanlış okumadır kesinlikle. Varlık ve Zaman’da Merleau-Ponty’yi en çok ilgilendiren şey, dünya konusudur. Özne ve nesne ayrımı, tanıdık bir dünya temeline dayanır, ama Heidegger’in gösterdiği gibi, modern metafizik, dünya sorusunu unutarak bu kavramların içini boşaltmıştır. Geleneksel epistemoloji öznenin kendisinden nasıl dışarı çıkıp nesneye ulaşacağı ve nesneyi kendi gerçekliğinde bilebileceği sorunuyla meşgul olmuştur. Merleau-Ponty’nin, bu tür bir bilme çabasının bedensel/zihinsel yönelimlerimizden dokunmuş olan bir dünyadan kaynaklandığını vurgulaması, dünyada hayat meşgalesi içinde ilkin bilen özneler olarak varolmadığımız, yaptığımız işe bağlı olarak eşya, alet vs. kullanarak, bunların birbirine gönderdikleri bir anlam ağı içinde pratik bir bakışla ve bilmeyle hareket ettiğimiz olgusunu vurgulayan Heidegger’i düşündürmelidir bize. Epistemolojik sorun, dünyanın dünyasallığının ontolojik çözümlemesi hesaba katıldığı anda meşruiyetini bütünüyle yitirmese bile etkisinden çok şey kaybeder.

Merleau-Ponty ile Heidegger arasındaki büyük farklılık, Merleau-Ponty’nin Heidegger’in fenomenolojisinin açtığı dünya temasını üstünden okumasıdır. Merleau-Ponty, Heidegger’in Dasein’ temel bir hali olarak gördüğü “dünyada olmak”ı “algı’ ile özdeş , “yaşayan beden” ya da “kendi bedenim ” kavramını algı çözümlemesinin merkezine koymuştur. Oysa ki Heidegger, “yaşayan beden” gibi bir kavramı, “ruh” ve “beden” karşıtlığını radikal bir sorgulamaya tabi tutmadan kullanmaktan kaçınır. Algı kavramı, bir yandan ontolojik olarak Heideggerin dünya tartışmasına, yönelimlerimizin utku olarak dünya kavramına yaslanırken, öte yandan da Varlık ve Zaman’daki dünya çözümlemesinde bedenin ihmal edildiğini ima eder. Buna karşın, Heidegger’in talep ettiği şeyi yapıp da felsefe tarihinde beden kavramını incelikli bir biçimde sorgulamaya girişmez Merleau-Ponty. Örneğin Aristoteles’le hesaplaştığına dair pek ize rastlanmaz Algının Fenomenolojisi’nde. Eski Yunan felsefesine temel bir önem verir gibi görünmez. O, algı ve beden kavramlarını Husserl’e yakın bir biçimde yeniden düşünmeye çalışırken, döneminin Fransız felsefesi için klasik sayılabilecek bir jestle Heidegger’i Husserl’e karşı kullanmaya, Husserl’i Heideggerci bir biçimde yenilemeye kalkar. Halbuki bunu yaparken, Heidegger’i okuyuşu ironik biçimde, Varlık ve Zaman’ın bir tür felsefi antropoloji olduğu konusunda pek tereddüt etmeyen ve onu aşkın sorgulama alanını terk etmekle suçlayan Husserl’in yorumuna dayanır.

Merleau-Ponty, Algının Fenomenolojisi’nin Önsöz’ünde, Husserl’ de tek bir fenomenolojik indirgeme bulunamayacağını, onun sürekli olarak bu konuya geri dönmek suretiyle başlangıç noktasını hep yeniden düşündüğünü belirttikten sonra fenomenolojik indirgemenin bütünsel olamayacağı konusunda ısrar ettiğinde, fenomenolojik indirgemeyi Heidegger’in dünyada olmak kavramı üstünden düşünmektedir. Ona göre, fenomenolojik indirgeme hiçbir zaman bütünsel olamaz çünkü dünyada bulunuruz”. Doğal tavrı bütünüyle askıya alan, başka tüm düşünceleri kapsayan bir düşünce imkansızdır. Açıktır ki Merleau-Ponty fenomenolojiye dünyayı, kendi içkinliğini kuşbakışı seyreden ve kuran aşkın bir bilincin alanı olarak bakmayı reddeder. Aksi yönde bir yorumun kaynağını Husserl’de bulmak mumkün olduğu halde, ona göre Husserl’i ille böyle okumak gerekmez. Böylece Merleau-Ponty o dönem Fransız düşüncesini belirleyen seçimi yapar ve kendisini belli bir Husserl’in —doğal tavrı, dünyada olmayı fenomenolojik olarak incelemeye ve anlamaya çalışan Husserl’in— takipçisi olarak sunar.

Düşünürün Heidegger’le ilişkisi, Görünür ve Görünmez’de ‘dünyada olmak”tan çok “Varlık” sorusunu ciddiye alması sayesinde bu fenomenolojik çerçeveyi aşar. Ama bu kez de Merleau-Ponty’nin, ‘Varlık” kavramını Heidegger’in yine muhtemelen tereddütsüz reddedeceği bir şekilde Varlık tarihinden tamamen soyutlayarak, kendi projesi bağlamında bir ten ontolojisi ne doğru yeniden yorumladığını söylemek mümkündür.

ALGININ FENOMENOLOJİSİ

Görünür ve Görünmez’in projesini şimdilik bir yana bırakarak, Merleau Algının Fenomenolojisi’nde fenomenolojiyi nasıl anladığına geri dönelim: Merleau-Ponty’ye göre fenomenolojinin ne olduğunu tanımlamaya çalışmak, onu felsefi bilincin bir mülkü haline getirmek yerine, fenomenolojik pratiğe girerek fenomenolojinin uğraştığı sorunların hayatın içinde nasıl açıldıklarını ve birbirlerine nasıl bağlandıklarını görmeye çalışmak gerekir.

Fenomenolojinin ne olduğu soyut tanımlarla değil, fenomenolojik yöntemin hayata geçerek bakışı “şeylerin kendisine doğru” yöneltmesiyle anlaşılabilir. Merleau-Ponty’ye göre fenomen, bilmem bir hali, psişik bir olgu olmadığı içindir ki fenomenal alan dış dünyanın iç dünyada yansıması gibi bir şey değildir. Bu yüzden fenomenin deneyimi, içgörü (intros pection) ya da Bergsoncu bir sezgi yoluyla da gerçekleşmez. Fenomenin deneyimi dolaysızdır ama bu dolaysızlık deneyciliğin kurguladığı gibi duyanla duyuların izlenimde çakışması değildir. Merleau Ponty’nin, fenomenin deneyimlenmesinden anladığı şey, anlam parçacıklannın bir araya gelmesiyle oluşan ve dolaysızca bilinen duyumsanır bir şekillenmedir. Dolaysızca bilinirlik, anlamın oluşumundaki içkin, teleolojik düzene bağlanır.

Bu tür bir fenomen anlayışının fenomenolojik indirgeme ile ne ilgisi olabilir peki? Merleau-Ponty, Husserl’in fenomenolojik yöntemi tanımlama girişimlerinin “fenomenolojik indirgemenin” anlatımında kilitlendiğinin altını çizer. Fenomenolojik yöntemin başlangıç noktası olan bu kavram Husserl’in düşünce serüveninde gelişim içinde bulunur ve dolayısıyla onu tek bir tanıma indirgemek de zordur. Fenomenolojik indirgeme “dünyanın askıya alınması”dır; Husserl’e göre bu, “doğal tavrın” askıya alınmasıdır. Merleau-Ponty’ye göre doğal tavrı askıya almak demek, dünyada olmanın ya da algının, belli bir varlık anlayışıyla gizliden gizliye belirlenmiş olduğunun farkına varmaktır. Bu varlık anlayışı, algının Heidegger’in Vorhandensein dediği varlık türünün hakimiyeti altında olduğunu, yani bir özne-nesne ontolojisine bağlı olarak düşünüldüğünü gösterir. Fenomenolojik indirgeme yoluyla Husserl’in yapmaya çalıştığının olgusallığı devre dışı bırakmak olduğunu düşünmek kaynağı Husserl’ ın bır bılınç felsefesi yapma girişiminde bulunabilecek bir yanlış anlamadır.

Fenomenolojik indirgemenin “aşkın ben”e bir indirgeme olduğunu reddeder Merleau-Ponty. Fenomenleri kuran aşkın ben değildir. Zaten fenomenleri kuran aşkın özneye varmakla sonuçlanan bütünsel bir indirgeme “biz dünyada olduğumuzdan” imkansızdır. (PP, ıx).

Fenomenolojik indirgemenin asıl görevi, Merleau-Ponty’ye göre, doğal algı ile onu belirleyen bilimsel ve felsefi tezlerin ilişkisini göstermek; algıyı belirleyen sıradan varlık anlayışını deşifre etmek ve açıklanması gereken bir şey olarak devre dışı bırakmaktır. Merleau Ponty’nin bir tercih yaptığı ve büyük bir ihtimalle de aşkın ben’i ve onun ışığında bir bilinç felsefesini dışlayan bir yoruma saparak Hussserl’in onaylamayacağı bir Husserl’i seçtiği açıktır. Ama fenomenolojik indirgemenin bu yönü de Husserl’in fenomenolojik indirgeme betimlemelerinde oldukça yoğun olarak vurgulanır. Fenomenoloji, bizi şeyleri çarpıtmadan betimlemeye davet ederken, şeylerin tenine artık onlardan kolayca ayırt edilemeyebilecek kadar sıkı bir biçimde yapışmış olan teorik çarpıtmaların örtüsünün kaldırılabileceğini, şeylerin oldukları gibi, çıplak verilişlerinde görebileceğimizi vaadeder.

Hatta fenomenolojinin ilkelerinin ilkesi, ancak etten ve kemikten haliyle görüye (intuition) mevcut olarak verilen şeyin apaçık olarak kabul edilebileceğidir. Düşünce kariyerine bir Husserl yorumcusu olarak başlayan Derrida, Ses ve Fenomen adlı eserinde, kendisinin Heidegger’i takiben “mevcudiyet metafiziği” dediği şeye, Husserl’i de bu ilkeye dayanarak dahil eder. Ne var ki Merleau-Ponty’nin düşüncesini böyle sınıflandırmak imkansızdır; Algının Fenomenolojisi’nden Görünür ve Görünmez’e kadar fenomenolojinin ilkelerinin ilkesine karşı Merleau-Ponty’nin “belirsizlik”, “muğlaklık’, “çakışmama”, “mesafe” gibi sürekli izleklerle alttan alta polemik yürüttüğüne hiç şüphe yoktur. Derrida’nın Husserl üstüne verdiği ilk eserlerindeki bazı çarpıcı vurguları Merleau-Ponty’de de bulmak mümkündür, özellikle Derrida’nın Husserl üstüne yazdığı ilk metinler hesaba katıldığında Merleau-Ponty ile arasındaki paralellik oldukça ilginçtir.

Merleau-Ponty, bizim burada ele aldığımız iki büyük eserinde, düşünüm ile dünyanın tartışmasız oradalığı arasındaki gerilimi öne çıkarır; bu gerilim, düşünümün dünyayı yabancılaştırabilmesinden, çarpıtabilmesinden kaynaklanır. Yabancılaşmayı, basit bir biçimde, dünya ile naif, ilksel temasın kaybı olarak anlayabiliriz burada. Düşünümün sağladığı dolayımın felsefi olmasına karşın, bu ilksel temas felsefi değildir. Merleau-Ponty’nin Algının Fenomenolojisi’ndeki projesi düşünüme (düşünüm felsefesine) karşı, “radikal düşünüm” yöntemini öne sürmek yoluyla felsefi olmayan bu teması felsefenin içine almak gibi görünüyor (PP, ı).

Dünya düşünümden önce oradadır ve oradalığının da “doğal tavır” içinde yaşayan bizlerin elinden alınamaz, kaybedilemez bir tarafı vardır. Ama bundan dünyanın mevcudiyetinin hiçbir zaman yabancılaştırılamaz olduğu sonucunu çıkarmamak gerek. Biz doğal tavır içindeyken, birlikteliklerini hiç sorun haline getirmeden sahip olabildiğimiz ve böylece davranışlarımıza temel olan inançlar, teorik tavır içinde tezleştirildiğinde çelişen karşıtlar haline gelirler. Görünür ve Görünmez düşünüm felsefesinin bu çelişkilerden kaynaklandığını vurgularken, Algının Fenomenolojisi’nde deneyciliğin bu çelişkiden beslendiği oldukça açık bir biçimde ortaya koyulmuştur.

Algısal İnanç

Merleau-Ponty’nin Görünür ve Görünmez’de “algısal inanç” adını verdiği şey aslında iki eğilimden oluşmuştur:

1)Algının şeylerin kendisine gittiğine, yani bana bir gerçekliği verdiğine inanırım. Algıladığım şey algıma etiyle, kemiğiyle verir kendisini. Hayal kurarken ya da geçmiş bir olayı hatırlarken zihnimde beliren bir görüntüye ya da imgeye kıyasla, algılananın somut, duyumsanır nitelikte bir mevcudiyeti vardır. Hatta bakışımdan önce de orada olan ve ben algılamadan önce de algıladığım gibi olan bir gerçeklik olduğuna inanma eğilimi içkindir algıma. Birbirine dokunan iki el örneğinde olduğu gibi kendi kendimin deneyimlendiği durumları da algı kapsamına soktuğumuz halde algıyı “his”ten (sentiment) ayırt ederiz. Algı, his gibi benim bir ruh halime, kendi kendimi deneyimlememe indirgenemez, zira algıda zaten orada olan bir dışsal’a açılmaktayımdır.

2)Buna karşın: algı duyumsandığı için benim algımdır, algılayanın, bir duyumsayanın algısıdır her zaman. Eğer algılayan organlarım olmasaydı hiçbir şey algıma verilemeyecekti. Kulaklarımı tıkadığım zaman ses duyamam, gözlerimi kapadığım zaman hiçbir şey göremem. Her ne kadar algıladığımızın bizden bağımsız bir varoluşu olduğuna inansak bile, algının bütünüyle bize bağlı olduğuna da aynı derecede inanırız. Algı hem orada dünyada hem de bizde, algılayanda olup bitmektedir ve dolaysız deneyimde bu iki apaçıklık çelişmez. Ta ki bunlar şu an bizim yaptığımız gibi, dile getirilip teorik tavrın incelemesi için karşımıza koyulana kadar. Bu çelişki, kartezyen özne (res cogitans) ve nesne (res extansa) ayrımı diliyle ifade edildiğinde Locke tarafından ortaya koyulduğu haliyle modern epistemolojinin klasik sorusu çıkar ortaya:Nasıl olur da öznenin zamana, mekana içinde bulunduğu farklı koşullara bağlı olarak değişen algıları, yaşantıları, zihinsel durumları ona bütünüyle yabancı olan, öznel zihin halleri gibi göreli olmayan şu uzamlı şeye, mekandaki nesneye dair kesin bilgi verebilir?

Bu soru, algılamanın “öznenin bir hali’, algılananın “uzamlı bir şey” olduğunu varsaymıştır. Bu varsayımlarla algılayanın ve algılananın varlığı, algının ne olduğunu anlamayı (17. yüzyıldan Merleau-Ponty’nin düşüncesine gelene dek tüm modernlik boyunca) imkansız kılacak kadar vahim sonuçlara yol açan varlıkbilimsel bir yoruma tabi tutulmuştur.

Merleau-Ponty’nin modernliği belirlemiş olan öznelik metafiziğiyle polemiğinin kaynakları Heidegger’in felsefesine uzanmaktadır. Algıyı anlamak istiyorsak, öncelikle onu özne ile nesne arasındaki bir ilişki gibi anlamayı bir yana bırakmalıyız . Kartezyenizmin bize sağlamış olduğu bu kategoriler algıyı açıklamak bir yana, onun modern bir varlık anlayışıyla üstünü örtmekten başka işe yaramazlar. Durumun vahametinin en önemli yanı ise şudur: Her ne kadar deneycilik tarafından inceltilmiş ve geliştirilmiş olsa da özünde kartezyen kategorileri kullanan modern epistemoloji geleneği, algıyı önceden kabul edilmiş bir gerçeklik anlayışına tabi hale getirmiştir. Günümüzde özellikle analitik felsefe alanında yapılan epistemoloji tartışmalarının ana kavramlarını hala kartezyen paradigmanın problematiği belirlemektedir. Bu paradigma algının belli bir varlık yorumuyla düşünülmesini içerir. Algıyı bir varlık yorumuyla düşünmekte ne sakınca olabilir peki? En büyük sakınca, Merleau-Ponty’ye göre, “gerçekliğin kaynağına ilksel erişimimizin algı olduğunu,” ve dolayısıyla “algının gerçekliğin anlamını bize verebilecek şey” olduğunu unutmaktır.

Algıyı bir varlık anlayışına tabi tutmak, varlığın anlamını algının bize ifşa edeceğini unutmak demektir. Bu ilk bakışta son derece naif, Kant öncesi bir iddia gibi işitilebilir. Algı ancak zaman ve mekan formları içinde verilen duyu verilen, anlama yetisinin kategorileri tarafından şekillendirildiğinde algı olur, der Kant. Bu, belli bir varlık yorumunun algının koşulu olduğu şeklinde anlaşılabilir. Kant bu varlık yorumunu hipotetik (varsayımsal) bir zorunlulukla özneye içkin kılmıştır: Eğer bu dünyayı deneyimlemekte olduğumuz gibi deneyimliyorsak algımızın bizdeki birtakım yapılarca şekillenmiş olması gerekmektedir.

Algıyı araştırdığımızda ona kattığımız şeyi bulacağız öyleyse. Ama nereden kaynaklanmıştır bu kategoriler? Kant’ta onların bizde a priori (deneyden bağımsız) olarak bulundukları yanıtından daha ileriye gidemeyiz. Kategorilerin bir yaşı, bir kaynağı, bir tarihi yoktur Kant’ta. Felsefi düşüncenin tarihi içinde bunlar öylesine damıtılmışlardır ki kendi kaynaklarıyla ilişkileri neredeyse tamamen silinmiştir.

Ama eğer Merleau-Ponty’nin düşündüğü gibi, olanla ve olanın anlamıyla algı yoluyla tanışıyorsak, yapmamız gereken şey algıyı önceden (tarihsel olarak) bize yerli kategorilerle yeniden inşa etmek yerine, bunları sorgulayarak kendimizi fenomenolojik bir yöntemle algıya bırakmaktır. Merleau-Ponty algımızın dilin ve düşüncenin kategorileriyle şekillenmiş olduğunu reddetmez. Varsayımlardan arındırılmış algıya ancak bu varsayımları sorgulayarak ve tahrip ederek ulaşılabilir ve böylece yeni bir varlık anlayışına açılma imkanı doğar.
II

DENEYCİ EPİSTEMOLOJİ ELEŞTİRİSİ

Algının Fenomenolojisi’nin yapısını izleyerek, Merleau-Ponty’nin deneyci epistemolojiye karşı getirdiği eleştiriye kısaca değinelim. Bilindiği üzere, deneyciliğe göre tüm bilgimiz deneyden gelir. Locke da Descartes gibi “fikir” terimini kullanır. Ama Descartes’ın doğuştan bizde bulunan bazı fikirler olduğu tezine karşı, Locke İnsan Anlağı Üstüne Bir Deneme ’de tüm fikirlerimizin deneyden geldiğini ama doğru ya da yanlış olan, düşünerek ya da kendiliğinden bir biçimde dile getirdiğimiz önermelerde bulunan tüm fikirlerin deneyde iki kaynağı bulunduğunu söyler.

Birinci grup fikirler, etrafımızda bulunan uzamlı şeylerden duyu organlarımız aracılığıyla etkilenmemiz sonucu zihnimizde beliren duyum fikirleridir (ideas of sensation).

İkinci grup fikirler, bilincinde olduğumuz zihinsel işlemlerden kaynaklanan düşünüm fikirleridir (ideas of reflection).

Düşünüm fikirlerine örnek olarak kendi tözümüzün deneyimlerinden doğan istemek, düşünmek, şüphe etmek gibi fıkirler gösterilebilir. Hem somut şeylere dair hem de bunlardan soyutlama yoluyla oluşturduğumuz bileşik fikirleri çözümlediğimizde yalın duyum ve düşünüm fikirlerine varırız. çünkü tüm bileşik fikirler nihai olarak yalın fikirlerin bir araya gelmesiyle oluşmuşlardır. Locke’a göre dünyanın algısı duyum fikirlerinden inşa edilmiştir ve ‘naifrealizm” olarak adlandırılabilecek bir tutumla Locke bir önermenin ancak dış gerçekliğe tekabül edip etmediği ölçütüne bakarak doğrulanabileceğini ya da yanlışlanabileceğini öne sürer.

Locke uzamlı tözü bir özellikler toplamı olarak anlar. Bu özelliklerin altında yatan ve bunları bir arada tutan bir substratum varsa bile bunu deneyimlemediğimden ne olduğunu da bilemem. Şekil, uzam gibi birincil fikirler bize uzamlı şeyde bulunan özellikleri verirken,renk, koku, tat gibi ikincil özellikler uzamlı şeyin beni etkileme biçimlerine indirgenir — yani bu nitelikler nesnelerde değil, öznededir.

Ama algımın benim algım olmasının bir sonucu olarak, hem nesnede bulunan özelliklerin hem de nesnede aslında bulunmayan özelliklerin bana ait fikirler yoluyla bana veriliyor olması gerekmektedir. Berkeley ’in Locke’a yaptığı eleştiri bu temelde çok haklıdır ve Merleau Pontynin diliyle ifade edersek algısal inancın temel çelişkisinden doğmaktadır. Fikirlerimizi onlardan bağımsız olarak varolduğuna hükmettiğimiz bir dış gerçeklikle karşılaştıramayız; eğer dış gerçekliğe erişimimiz duyum yoluyla edindiğimiz fikirler yoluyla oluyorsa ancak bu fikirleri başka fikirlerle karşılaştırıyor olabiliriz.

Algısal inancın tezleştirilen iki kutbu birbiriyle çelişir ve bu çelişkiyi tutarlı bir biçimde aşan ontolojik çerçeve, algısal inancı, sağduyunun bakış açısını bütünüyle reddeden Berkeley’inkidir. Berkeley’in idealizmine göre, ancak zihinlerle onları algılayan fikirlerin varolduğunu ve hatta varolmanın algılanmaktan başka bir şey olmadığını (esse est per cipi) kabul etmeliyiz.

Berkeley’in Locke eleştirisi kartezyen ikiliğin bir ucunu, res extensa’yı tahrip ederken, diğer ucunu, yani düşünen tözü olduğu gibi bırakır. Tahribatı bu uçta tamamlayacak ve deneyciliği doruğuna taşıyacak olan Hume’dur.

Hume ’un bu tartışmanın kavramlarını incelterek Locke’un atomist duyumculuğunu bir izlenimler diline döktüğü de vurgulanmalıdır. Yalnızca deneyciliğin özünü oluşturmakla kalmayan, akılcılığın epistemolojisinin de vazgeçilmez bir parçası olan bu atomist duyumculuğu, Merleau-Ponty Algının Fenomenolojisi’nde Gestalt psikolojisinin keşfettiği yapılar zemininde eleştirmektedir. Algı fenomeninin klasik bir biçimde gözden kaçırılmasının başlıca sebeplerinden biri, algının “duyum” kavramından başlanmak suretiyle açıklanabildiğinin sanılmış olmasıdır.

Öznelci duyumculuğa göre, duyum öznel bir etkileniş halidir. Merleau Ponty önce duyumculuğun (Hume’da da bulunan) öznelci kavrayışını eleştirerek işe başlar. Öznelci anlayışa göre duyum noktasal, anlık bir etki, saf bir izlenimdir ki onda duyanla duyumlanan arasında bir” çakışma’ gerçekleşir (PP, 9). Merleau-Ponty bu tür bir duyum kavrayışına, algıda saf izlenimler gibi mutlak terimlerin değil, yalnızca ilişkilerin bulunduğu görüşünü öne sürerek karşı çıkar. Bu ilişkilerin başlıcası Gestalt psikolojisi tarafından keşfedilen figürle zemin arasındaki ilişkidir. Bir zemin üstünde beliren bir figür, öznenin tekil, atomik duyumlar vasıtasıyla duyumsayabileceği renk, şekil gibi bazı niteliklerinin taşıyabileceğinden çok daha fazla anlam içerir. Örneğin, renkli bir kumaşın üstündeki bir yağ lekesini ele alalım, bu lekeye bakan bir kişi onun zeminden konturları sayesinde koparak öne çıktığını, zeminin lekenin altından hareketsiz devam ettiğini söyleyebilir. Atomik duyumlara dayanan bir algı teorisi algıdaki bu anlamları açıklamakta yetersiz kalır. Eğer algının yapısını bu ilişki belirlemekteyse, algılananın anlamı noktasal duyumların ya da saf izlenimlerin birbirine bağlanması sonucu kurulan bir şey olamaz; algının daha en başından, bize verilişinden itibaren anlam yüklü olduğunu kabul etmek gerekir. Zemin-figür ilişkisi içinde her parça içerdiğinden çok daha fazla anlamı ilan eder (PP, 9).

Bu ilan etmeyi açıklamak için, gönderme ilişkilerinin ilkin yönelmiş bulunduğumuz bir bütünsellik temelinde gerçekleştiğini belirtmek gerekir. Fenomenolojinin yönelimsellik (intentionnalité tezi, duyumun saf izlenim olduğu tezini reddetmek için yeterli zemini sağlar.

Öte yandan Merleau-Ponty duyumun nesnelci (ya da realist) bir biçimde kavranmasını da reddeder. Nesnelci yaklaşımda duyum, nesnenin belirli özelliklerinin duyumu olarak ele alınır. Merleau-Ponty’ ye göre duyumun nesnenin belirlenmiş özelliklerine indirgenmesi deneyimin bize belirsizliği verdiği gerçeğinin üstünü örter. Müller-Lyer deneyinin gösterdiği gibi, bir deneyimin anlamı çift ya da çok anlamlı olabilir (PP, 12). Öznelci yaklaşımın nesnelci yaklaşımla paylaştığı temel zaaf bilincin hep bir şeyin bilinci olduğu gerçeğini, yönelimselliği görememektir.

Modern klasik epistemoloji, algıyı olup bittikten sonra (aprés coup) analitik bir biçimde çözümleyerek yeniden inşa etme çabasında duyum kavramına dayanırken, Husserl’in “doğal tavır” dediği tavır içindedir, yani inşa ettiği dünyayı varsaymaktadır. Klasik epistemolojide, dünyanın algıda belirişine tanıklık eden bir bilinç yoktur (PP, 11).

Duyum kavramı, bilimin gelişiminin geç dönemine ait, deneyimden uzağa düşmüş, nesneye yönelmiş bir düşüncenin ürünü olan bir kavram olduğundan açıklıktan fazlasıyla uzaktır (PP, 18, 19). Bilginin nesnenin belirli özelliklerinin derlenip toplanmasıyla inşa edileceğini savunan bilimsel anlayışla beraber doğmuştur. Evren tasarımımızın değişmesinin bir işaretidir belki de o, çünkü bize sunduğu dünya, tüm muğlaklıktan sıyrılmış, saf ve mutlak bir nesneler dünyasıdır. Bu nesneler, algı kaynaklı bir bilginin gerçek nesneleri değil, ideal nesneleridirler aslında ve do1ayısıyla duyum kavramı algıyı anlama çabasını tamamen yanlış yola sokar.
Modem bilimin temeli olacak bir biçim de doğanın matematiksel bir biçimde kavranmasıyla birlikte, öznelik de yapay bir biçimde kurgulanmış, nesneler duyumlar temelinde inşa edilmeye çalışılmış ve böylece fenomenler dünyası bilime uygun kategorilere sığdırılmaya çalışılmıştır (PP, 18).

Bunun sonucu ise Husserl’in yaşam dünyası dediği dünyanın gerçekliğini kaybetmesi olmuştur. Deneyimin tamamen belirli, belirlenmiş, belirlenebilir olmasını ister bilim. Oysa algılanan dünya çift anlamlı, muallak, kayıp giden, bağlam tarafından belirlenmeye açık fenomenlerin dünyasıdır.

Merleau-Ponty davranışçılığın nesnelci duyum anlayışını, yani duyumun bir uyarımın sonucu olduğu fikrini de reddeder. Davranışçılık duyumu sabitlik varsayımına dayanarak açıklamaya kalkışır. Bu varsayıma göre, duyular kendinde, bizden bağımsız olarak varolan bir dünyadan gelen mesajları almaya yarayan araçlardır. Algı bu mesajların alınması sonucu meydana gelir. Basit algıda etki (stimulus) ile tepki (réponse) arasında her noktada sürekli bir bağlanma bulunur. Ancak bilmem bir etkiye verdiği tepki sabitlik varsayımıyla açıklanamadığı zaman, bağlamın bu tepkide bir rol oynadığı iyice görünür olmaktadır. Sabitlik varsayımının bağlam kavramına başvurularak eleştirilmesi oldukça önemlidir, çünkü bu eleştiri bizi Merleau-Ponty için algının anlaşılmasında anahtar rolü oynayan “fenomenal alan” (champ phénoménal) kavramının tartışılmasına götürecektir.

9. Analitik gelenek içinde yazan bir düşünür olan Hillary Putnam yaşam dün yasının gerçekliğini kaybetmesinin hikayesini şöyle anlatıyor: ‘Bilimsel realizme göre naif realizmin gerçek saydığı masalar ve koltuklar gibi tanıdık nesneler dün yası kısmen bir ‘yansıtma’dan ibarettir. Bilimsel realizm ile naif realizm arasındaki tartışma on yedinci yüzyılda nesnenin birinci! özellikleri ile ikinci! özellikleri ara sında yapılan aynmla başlar. Nesnenin birincil nitelikleri, örneğin yer, katılık, şekil nesneyi olduğu gibi yansıtırlar. Halbuki ikinci! nitelikler, renk, tat, koku, nesnenin bazı eğilimlerinin, güçlerinin bizi etkileme biçimleridir ve onlar dünyayı olduğu gi bi yansıtmazlar. Güçler dilini kullanan Locke’a Humeun yaptığı haklı eleştirilerden biri de deneyciliğin güçlerden bahsetmesinin problematik oluşuna dayanır. Hume bu tarz konuşma biçiminin ortaçağın bir mirası olduğuna ve yeni dünya anlayışına uymadığına işaret eder gibidir. Galileo’dan kaynaklanan yeni dünya anlayışınm can alıcı noktası, evren anlayışımızı değiştirmesi ve tözsel formların, eğilimlerin idare ettiği Aristotelesci evren anlayışını sona erdirmesidir. Dünya, Newton’un yasaları na benzer kesin yasalarla idare edilen bir yerdir artık. Işte nesnelerin özelliklerinin birincil nitelikler ve ikincil nitelikler olarak aynimasını motive eden şeydir bu. Ma salar, koltuklar vs. gibi sağduyu nesnelerinin gerçek nesneler olmadığı görüşünü Husseri Galileoya dayandırır. Batının modern dünya anlayışı ve bu anlayışın dışımızdaki nesneleri kavrama biçimi, matematiksel fizik tarafından belirlenmiştir. Nesnenin birinci! nitelikleri denen yer, şekil, katılık Descartes’ın analitik geometri sinin dilinde gösterilebilen özelliklerdir. Birinci! ve ikinci! özellikler ayrımı Descartes’ta da bulunabilir ama onun dünya anlayışı karışık olduğundan, hem modern fiziğin hem de ortaçağın eğilimler diline dayalı açıklama biçimleri kullanıldığından.

Merleau-Ponty’nin davranışçılığa yönelttiği bir başka eleştiri de, davranışın bir bütün olduğu ve onu anlamak için “angaje olmak”, “müdahil olmak”, “motive olmak” gibi durumların ontolojik bir biçimde (yani dünyada olmak temelinde) açıklanması gerektiği fikrine bağlıdır.

Fenomenin algıdaki muğlaklığı ya da çok anlamlılığı üstüne yaptığı vurguya rağmen, algının nesneye yönelmesi, nesne olarak belirlenmesi, kaçınılmaz bir süreç gibi görünmektedir Merleau-Ponty’ye:Şu an algıladığımız belirsiz, muallak, kayıp gitmekte olan fenomen, kendisini hep kesin mekansal boyutları olan, düşüncenin yakalayıp kendi kendisine sunabileceği, temsil edebileceği bir nesnede tamamlayacaktır. Ama bu yazgı sayesinde bilimsel duyum anlayışı haklı çıkarılamaz, çünkü algıda nesnenin algısı olmaya indirgenemeyecek bir taraf kalır. Bir şeyi bizim için ifade ettiği anlamla algılarız öncelikle. Örneğin, duyumsamanın (le sentir) yapısı bir organizmanın içinde bulunduğu durumun biyolojik anlamına bağlıdır ki bu kategorideki anlamlar fiziksel matematik değişkenlere indirgenemezler. Bilginin gelişimi içgüdüsel, yaşamsal olandan tinsel ya da mantıksal olana doğru, belirsizden belirliye doğru “kaçınılmaz” bir yol izler.Algı, ilkel bir işlev değildir; bir yöne sahiptir.

Bu ayrımı gerçek anlamda Locke’un yaptığı kabul edilir genel olarak. Neden renk
gibi ikincil nitelikler birincil nitelikler kadar gerçek sayılmazlar? Renk, bir nesnnin ya da yüzeyinin ışığın bazı dalga boylarını emip bazılarını yansıtması eğilimi ne bağlanır. Yansıtma olayının ise tek bir fiziksel açıklaması yoktur, sonsuz sayıda farklı fiziksel koşul farklı yansıtma eğilimlerini açıklar. Bunları matematiksel dilde temsil etmek de olanaksızdır. Yani matematiksel dilde temsil edilmeyen özellik birinci! özellik sayılamaz. Ancak bugün katılık da renkle aynı durumdadır. Naif bakışın sandığı gibi nesnelerin renkleri yoksa, maalesef, naif inanışın tersine, matematiksel fiziğin nesneleri olarak katılıkları da yoktur. 0 zaman, eğer bilimsel realizm haklıysa, yaşam dünyamızı dolduran sağduyunun nesnelerini (katı ya da sıvı ve renkli şeyler) gerçek nesneler olma anlamında tamamen kaybetmiş durumdayız. Bir yanda matematiksel fiziğin nesneleri öte yanda da bizim algılarımız var ve bu iki sinin arasında büyük bir uçurum bulunmakla. Galileocu dünya görüşünün bizi getirdiği yer burası. Bu bir paradoks gibi ele alınabilir, zira realizm bu noktada karşı tına dönüşmekte ve yaşamsal gerçekliği düşünsel bir yansıtma haline getirerek bizi idealizmin götürdüğü yere götürmekte. Husserl’in Lebenswelt adını verdiği, içinde yaşadığımız yaşam dünyası, realist yaklaşım radikalleştikçe nesnel gerçekliğini tamamen yitirmiştir. Gariptir ki, masalarm ve koltukların duyumlar ve elektronlar ka dar gerçek olduğunu iddia edenler, metafizik gerçekçiler değil, Neo-Kant’çı gelene ğe ait sayabileceğimiz düşünürler, yani James, Husserl ve Wittgenstein’dır.” Hillary Putnam, “Is There Still Anything to Say About Reality and Truth?”, The Mcıny Fa ces of Realism, Open Court, LaSalle, Illinois, 1987, s. 3-5.

Davranışın anlamı tarafından, görünende gizli kalan tarafından yönlendirilen bir oluşumdur algı. Eğer anlamın ne olduğunu araştırmak istiyorsak “nesneler dünyası/nesnel dünya önyargısı”ndan kurtulup nesnellik öncesi alana geri dönmemiz gerekir. Merleau-Ponty bilginin altyapılarını diyalektik gelişimleri içinde incelemek istemektedir; bu araştırmanın hipotezi algılananın anlamını dünyada oluşumuzun, dünyadaki durumlara angajmanımızın belirlediğidir. Ancak Merleau-Ponty dünyada olmayı, organizmacı, vitalist, biyolojik bir dil kullanarak anlatmaya doğru kayacaktır. Heideggerin Varlık ve Zaman’daki dünya analizlerine dayanmak yerine bu dili kullanmayı tercih etmiş olması oldukça anlamlıdır.

Sonuç olarak, Merleau-Pontyye göre “duyum” klasik epistemolojinin önyargısıdır. Entelektüalizm ya da akılcılık her ne kadar algıyı bütünüyle deneyden gelen öğelerle açıklamayı yeterli bulmamış ve deneycilikten farklı olarak bilincin özüne ilişkin olan ve deneyimle işlerliğe geçen birtakım a priori yapılar ya da eğilimlere işaret etmiş olsa da noktasal, anlık bir etki gibi tasarlanmış bir duyum anlayışında deneycilikle suç ortağıdır. Entelektüalizm de deneycilik kadar “duyum” kavramına bağlıdır ve bu bağlılık onun da algının verilen arasında içsel bir bağ bulunmadığını onaylamasına sebep olmuştur. Duyumlar arasındaki ilişki, deneycilikte bilinç tarafından kurulan dışsal bir bağlama (association) ilişkisi olarak görülmüştür. Deneyciliğin öznesi, akılcılığın öznesi gibi kurucu olmayan, kendini benzerlik ve bitişiklik temelinde duyumları bağlamakla sınırlamış, memur ruhlu bir öznedir.

Merleau-Ponty’nin deneyciliğin bağlama kavramına yaptığı eleştiriye geçmeden önce, bu kavramın önemli bir sıkıntısına işaret edelim. Deneyciliğe göre nesne duyumlardan kurulur, örneğin bu kırmızı elma, ona dair başka duyumların yanı sıra kırmızılığının duyumundan kurulmuştur. Soyut ‘kırmızı” fikrini, bu elmanın kırmızılığından ve diğer tekil nesnelerin kırmızılıklarından yola çıkarak oluşturmuşuzdur. Bu elmanın kırmızılığını duyumsamak için onun algı alanımızın içinde bulunması gerekir, çünkü bu tekil renk ancak bu tekil nesnenin rengidir. Ama peki bu tekil nesne, bu elma nedir? Bu kırmızı renge, bu ağırlığa, bu şekle sahip olan şey... O zaman rengin tekilliğini nesnenin tekilliğine, nesnenin tekilliğini de (diğer özelliklerinin yanı sıra) rengin tekilliğine bağlı olarak tanımlamanın döngüselliğine düşmüş oluyoruz (PP, 24).

Bu döngünün ortaya çıkmasının sebebi, bu tekil kırmızı rengi kırmızı renk gibi, bu tekil elmayı elma gibi deneyimlediğimizi görmezden gelmeye çalışmaktır. Kırmızının, elmanın anlamının bir şekilde önceden verilmiş olması, yani soyut fikirlerin basit duyum fıkirlerinin anlamını kurucu bir biçimde belirlemesi gerekmez mi? Deneycilik, yalnızca nesnelerin duyumlardan nasıl oluştuğunu ve diğer soyut kavramları nasıl edindiğimizi açıklamak için başvurmaz bağlama kuramına; algının anlamının tekil duyumlarda verili olanı aşmasını açıklamak için de bu kurama dayanmak zorundadır. Örneğin içinde ne olduğunu bilmeksizin elimde tuttuğum bir kutuyu salladığımda kutuya ve birbirine çarpan madeni paraların sesini duyuyorum ve kutunun içinde madeni paralar olduğunu söyleyebiliyorum. Bunun deneycilikteki açıklaması, işittiğim sesi zihnimdeki madeni para fikriyle bağladığımdır. Bazı duyumların hep diğerleri ile birlikte bulunması, deneyle edindiğim bazı zihinsel alışkanlıkların olduğuna işaret eder.(Öyleyse, bütünsel deneyimlere işaret eden bu alışkanlıklar olmaksızın bir duyumun bir başkasını çağırması da imkansızdır kutuyu salladığımda duyduğum ses başka duyumları değil de madeni parayı oluşturan duyumları çağırıyorsa bunun nedeni, sesi madeni para sesi gibi işitmiş olmamdır. Yani madeni para kutunun içinden çıkardığı seste tezahür etmiştir çoktan. Ama eğer iki duyumun birbirine bağlanmasının ya da birbirini çağırmasının koşulu buysa ya bağlama kuramı kendi kendisini varsaymış olduğu için hiçbir şey açıklanmamış olur, ya da duyum nesneyi zaten sunduğu için böyle bir bağlama açıklaması zaten gereksiz hale gelir (PP, 27). Eğer duyum nesneyi sunuyorsa nesnenin bütünsel algısından bağımsız olan ve onun kuruluşunun en küçük parçası, atomu olan bir duyum fikrinden yola çıkarak algıyı açıklamak da zorlaşır.

Merleau-Ponty’nin deneyciliğin bağlama kavramına getirdiği eleştiriye değinebiliriz şimdi. Bağlama, ancak bir anlam ufku ile mümkün olur. Algının anlam ufku, yani deneyimin alanına ait bütünsellik duyumlardan önce gelir. Başka bir deyişle, algıda birincil olan duyumlar değil, bütünler ya da alanlardır . Bu alan ya da bütünsellik içinde bir niteliğin duyumsanması algı alanını bölüp ayırabilir ve hatta bir figürün bir arka planda belirmesine yol açabilir ve ortaya çıkan şey böylece periferide kalan başka şeylerden ayrılır. Kısacası, algısal alanın bütünselliğinde, nesneyi önceleyen içkin bir düzen vardır ve algıda belirsizden belirli olana geçiş bu içkin düzen uyarınca olur . Kendinden menkul bir duyum başka bir duyumu uyandıracak güce sahip olmadığı içindir ki içkin bir düzen olmadan hiçbir duyum bir başkasıyla bağlanamaz. Bu içkin düzeni anımsama temelinde açıklamak nihai bir çözüm olmayacaktır, zira herhangi bir izlenimin daha önceden algıladığımız bir şeyleri çağrıştırabilmesi için öncelikle anlaşılmış olması gerekecektir (PP, 30).

Şimdi aldığım bir izlenimin geçmiş bir algıyla bağlanabilmesi için şimdinin belli bir biçim kazanmış olması gerekir. Dahası, deneyci bağlanma, şimdiye ait algıyla geçmişteki algının aynı anlama sahip olduklarını varsayar. Deneycilik, algıdaki anlam fazlalığının hesabını verebilmek için yalnızca şimdiki izlenimin hafızadaki anıyı çağırmakla kalmayıp hafızadaki anının da şimdiye bir katkıda bulunduğunu öne sürerek bu açığı kapatmaya çalışmıştır. Bu sefer, şimdideki deneyim tamamlanmak için hafızayı gereksinir hale gelir. Merleau-Ponty buna karşı, hafızanın şimdiki deneyimle bir ilişkisinin olabilmesi için şimdide yaşanan deneyimin kendisini bir “resim’ haline getirmesi gerektiğini, geçmişteki bir deneyimin kendisini ancak bu resimde tanıyabileceğini vurgular. Eğer şimdide yaşanan deneyim bir kaos olsaydı geçmiş bir deneyimi de çağıramazdı.

Deneyciliğin algıyı açıklamak için hafızaya başvurmasının sebebi, algıda verili olanın anlamının duyumların sunduğunu aşması ve bu fazlalığı duyuların sağladığına dönmek suretiyle açıklama zorunluluğudur. Deneyciliğin temel hatası, algının bütününden başlamak yerine retinadaki izlenimden başlamasıdır. Bu başlangıç yüzünden, halihazırda görünenin hesabı bir türlü verilemediği içindir ki hafıza işin içine katılmak zorunda kalınmıştır. Üstelik, bu durum hafızanın ne olduğunun doğru bir bağlamda tartışılamamasına yol açmıştır. Fenomenolojik yaklaşım, hafızayı anımsama edimine bağlı bir biçimde düşünür. Anımsama edimi geçmişi tematize eder. Bu tematizasyon öncelikle, geçmiş deneyimlerde birbirine kilitlenmiş perspektifleri birbirinden ayırır.

Merleau-Ponty’nin yaklaşımına göre, deneycilerin kullandığı hafıza kavramı bir yana bırakılmalı ve hafıza, “algısal bilincin etrafının yapısının değiştirilmesi” olarak anlaşılmalıdır. Geçmiş deneyimlerimiz, şimdideki deneyimin “ufku’durlar, bu ufuk bir anımsama edimiyle açılabilir ya da şimdi deneyimlediğimizin kıyısında kalabilir. Geçmiş deneyimler ufku, şimdideki deneyime bir atmosfer ve anlam kazandırır; bu anlam zamansal bir durumun anlamıdır (PP, 22).

Ama algılamak hatırlamak değildir. Algılamak, bir veri demetinden, ona içkin bir anlamın öne çıktığını görmektir. Bu anlam yoksa hafızaya başvurulması da anlamsızdır zaten. Merleau-Ponty’ nin bu açıklamasının ikna ediciliği algıdaki “içkin düzen”in ne olduğunu ve nasıl belirlendiğini açıklayabilmemize bağlıdır. Görünen o ki Merleau-Ponty bunu yönelimsellik temelinde anlar; yönelimsellik ise bir anlam verme, duruma angaje olmaktır . Bu ifadeleri daha fazla açıklayabilmek için Merleau-Pontyde yönelimselliğin zihnin temel bir özelliği olmakla sınırlanamayacağını, bedene taştığını vurgulamak gerek.

Dünya yönelimlerimizden dokunmuş bir bütündür zaten; bu yüzden algı tek tek duyumların bağlanmasından önce içkin bir düzenin öne çıkışını içerir.

Algının Fenomenolojisindeki deneycilik tartışması içinde Merleau-Ponty’nin algının bazı a priori yapılarını ortaya koymakta olduğunu görüyoruz. Bunlar figürle zemin ilişkisi, algılamanın zamansal yapısına ilişkin geçmiş ufkudur . Deneycilik bu yapıları yalın ve indirgenemez yapılar olarak değil, türemiş anlamlar olarak görmektedir, çünkü duyumların bize sunduğu niteliklerden başka indirgenemez öğeler yoktur ona göre. Söz konusu yapıların türetilmezliğini göremeyişi, deneyciliğin algıdaki anlam fazlasını açıklamakta başarısız kalmasına yol açmıştır. Bu yapılan izlenimlerden türetmeye çalışma girişimi, algı olgusunun reddinden başka bir şey değildir. Söz konusu yapıların apaçıklığını reddeden deneycilik Merleau-Pontynin gözünde çürütülebilir, mücadele edilebilir bir görüş olmaktan çıkar (PP,31). Deneycilik, Merleau-Ponty’ye göre, şeyden kaynaklanan bir düşüncedir, ama kendisinin bilincinde olmayan, bilinç olduğunun bilincinde olmayan bir düşüncedir bu; deneyimle meşgul olduğu halde de deneyimi anlamayan kapalı bir cinnet sistemidir.

Deneyciliğin kurguları algıyı doğal dünya, kültür dünyası, heyecanlar gibi kaynaksal fenomenlerden sıyırarak tamamen bir bilgi sorunu olarak ele alır. Deneyciliğe göre kuramsal bilgi özelliklerin şeylerde olaylarda ve süreçlerde nasıl dağıldıklarını saptayıp, kaydını tutmak ve birlikte bulunuşlarındaki düzenlilikleri belirlemektir. Deneycilik algılayanı dünyaya bilimsel bakış açısından bakan özneyle karıştırır. Doğanın, deneycilikte olduğu gibi düzenlilikler de içeren bir etkiler toplamı olarak görülmesinde modern kültürel bakışın etkisi gözden kaçırılamaz. Algıyı yeniden düşünme projesi, bizi dünyayı ve doğayı yeni bir gözle görmeye davet eden bir kültür eleştirisidir aynı zamanda. Bu yoldaki ilk adım, Merleau-Ponty’ye göre, şeyin algıdaki mevcudiyetini, figürle zemin arasındaki ilişkiden ve ufuk yapılarından yola çıkarak düşünmeye çalışmaktır. Algının Fenomenolojisinde Merleau-Ponty’ nin algı üstüne pozitif tezleri, deneyciliğin olduğu kadar akılcılığın—Merleau-Ponty’nın diliyle entelektüalizmin— eleştirisiyle iç içe sunulduğundan, düşünürün algıdan ne anladığını daha açık bir biçimde belirleyebilmek için bu geleneği nasıl okuduğunu da tartışmamız gerekli kuşkusuz.

6. Renaud Barbaras, La perception: Essai sur le sensible, Hatier, Paris, ı994,
s.5.

7. Bu strateji de Heidegger’i akla getirecektir hemen. Ama Heidegger’le Merleau-Ponty arasındaki büyük farklılığı da görmek gerek. Merleau-Ponty hiçbir zaman varlığın anlamının kaynağını tarihsel olarak Eski Yunan düşüncesinde aramaya ve bulmaya çalışmamıştır. O bu açıdan sonuna kadar Husserlcidir; Eski Yunan’m var lık deneyimini değil, deneyimi şimdi ve burada sorgular. Ama Merleau-Ponty’nin bu sorgulamayı modem epistemoloji geleneğinin hem deneyci hem de akılcı kana dıyla eleştirel bir ilişki kurarak yaptığım da gözden kaçırmamak gerek.

ENTELEKTÜALİZM

Entelektüalizm ile deneycilik bilginin kaynağı ve yapısı sorularına verdikleri yanıtlarda birbirine zıt yaklaşımları temsil ederler. Ne var ki bu zıtlık, zıt kardeşlerin zıtlığı gibidir; ortaklık ilk bakışta gözden kaçsa da, kurucu varsayımların zemini bakımından aşikardır. Bu zemin, Merleau-Ponty’ye göre, her iki geleneğin de hem zamansal olarak hem de anlam bakımından birincil olmayan bir nesnel dünya önyargısına bağlı kalmalarında bulunmaktadır (PP, 34). Deneycilik ile entelektüalizmin ortak hatası, algıyı bir bilme sorunu, epistemolojik bir sorun gibi ele almış olmalarıdır. Bu yaklaşım yüzünden algının iç güdüsel ve duygusal varoluşun zemini olduğu unutulur; tinin algıdan yola çıkarak kurduğu ideal anlamlar ile algı arasındaki bağ yeniden kurulamaz hale gelir.

Ne deneycilik ne de entelektüalizm algısal bilincin işleyişini anlamaya muktedir değildir, zira yaptıkları çözümleme dünyada hazır bulunan, algısal bilincin çoktan kurmuş olduğu bir nesneden yola çıkmıştır. Unutulmuş olan algısal deneyimi ve onun içerdiği düşünülmemişleri ortaya sermek için Merleau-Ponty’nin yöntemi, fenomenal alanın sınırlarını çizmeyi, orada yaşanan doğrudan deneyimi betimlemeyi ve onu bilimsel, felsefi, psikolojik deneyimlerle ilişkilendirmeyi hedefler.

Descartes’ın balmumu örneğinin de sezdirdiği gibi, entelektüalizm algı teorisi gerçek bir algı teorisi değil, bilimin motive ettiği bir teoridir; entelektüalizm de algısal dünyaya tanıklık etmek yerine, deneycilik gibi, aslında baştan beri matematiksel olarak okunan bir dünyayı kurgulamaya kalkışır. Entelektüalizmin düşünüme dayalı algı çözümlemesi de kurulu bir dünyadan yola çıkar ve algıyı bilinç tarafından kurma projesi içinde onu kendi dünyasından koparır.

Descartes’ın açık seçik bir biçimde kavrandığında “doğru” olduğundan şüphe edilemeyecek fikirlerimiz olduğuna inanması, eleştirinin süzgecinden geçirilmemiş bir algıya inanmak değil midir? Algı, varlığı önceden belirlenmiş bir varolanı mümkün kılacak şekilde kurgulanmıştır ve bu varlık, algının belirsizliğine, çift-anlamlılığına ya da çok-anlamlılığına, muğlaklığına kolay kolay tahammül edemez. Merleau-Ponty deneyciliğin, karşıtı olan entelektüalizme dönüşünü neredeyse diyalektik bir biçimde anlatır: Algı çözümlemesi duyumsal atomlardan başladığında, duyu atomlarının neye, hangi ilkeye göre bağlandığı ve düzenlendiği sorusu çıkar ortaya. Bu soruyla birlikte etkinlik ile edilginlik, algı ile kavram arasındaki ayrım ele geçmez bir hale gelmeye, anlama yetisi duyumu işgal etmeye başlar. Algısal yaşam ile kavram, edilginlik ile anlama yetisinin kendisinden kaynaklanan etkinliği arasındaki ayrım entelektüalizmin düşünümsel çözümlemesinin temeli olduğu halde onun tarafından boşa çıkarılacaktır. Duyumsal atomizmin algıyı açıklamakta başarısız olduğu ortaya çıkınca, anlama yetisinin, anlığın da farklı kavranması gereği doğar.

Deneycilik algının yapısını özellikle zihnin bağlama yapma gücüne dayanarak açıklamıştı; entelektüalizm ise bunun, algının çözümlemesini yapmaya yetmediği, yargının da işin içine katılması gerektiği iddiasındadır (PP, 40). Entelektüalizmin deneyci tezleri çürütürken “yargı’ kavramına dayanması, onun bilmem doğrudan işlemleriyle temasa geçtiğini göstermez; hatta bu kavramın entelektüalizmin algıya doğrudan bakmasının önünde bir engel teşkil ettiğini söylemek yanlış olmayacaktır. Duyum, entelektüalizme göre, bilincin hakiki bir öğesi sayılmaz, ama iş algının yapısını açıklamaya gelince o da deneycilik gibi noktasal duyumlardan başlar.

Görmeyi ele alalım: Örneğin Locke’a göre, bir elmanın kırmızı olduğunu görmek, görme organı üzerinde oluşan bir etki yoluyla zihinde beliren bir izlenime sahip olmakla başlar. Ama algıda retinadaki izlenimlerin toplamından daha fazla bir şey bulunur; entelektüalizmin “yargı” kavramı bunu açıklamak için işin içine sokulmuştur. Iki gözüm var, eğer deneycilik haklı olsaydı şeyleri çift görmem gerekirdi. Ama normal koşullarda şeyleri çift görmem. Öyleyse zihnim iki görüntüden tek bir görüntü oluşturuyor olmalı diyor entelektüalizm. Eğer deneyci algı açıklamasının öncülleri doğruysa, en ufak yanılsama bile algının ağırlıklı olarak yargı olduğunu ispatlamaya yetecektir (PP, 42). Yanılsama, bedenin aldığı etkilere uygun olarak duyarlıkta belirenin yanlış anlaşılmasıdır. Ama yanılsama olsun olmasın yargı, görmeyi ve duymayı açıklayıcı bir ilke olarak kullanıldığında, saf izlenimi aşan her görüş her duyuş da “yargı” olarak sınıflanacaktır. Böylece, sağduyunun yargı ile hissetmek arasında yaptığı ayrım; yargının bir konum alış, hissetmenin ise bir kendini bırakış olarak görülmesi, entelektüalist söylemin etkinlik-edilginlik ayrımını sahiplenme çalışmasına rağmen kaybolmaya yüz tutar. Zira, yargı olmadıkça saf izlenim de bulunamaz olur. Görüş, duyuş, hissediş de “yargı”nın damgasını taşıyacaktır. Saf izlenim, algı açıklamasının kuramsal bir çıkış noktasından ibaret hale gelmiştir artık. Çözümlemeye duyumdan başlanır çünkü aksi halde algıdaki her şeyin bana indirgenmesi ve algının bütünüyle bilincin kendi eseri olarak görülmesi tehlikesi vardır (PP, 46).

Eğer algı bütünüyle bilincin eseriyse o zaman bedenin etkilenmesine dayalı bir saf duyum olduğu çıkarımına da gerek kalmayacaktır. Zaten böyle bir saf duyum, bilimsel bilinç tarafından varsayımsal olarak inşa edilmiştir. Algıyı ‘yorum’ ya da “yargı” olarak kavradığımız anda, her duyumsal verilişte algısal bilincin zaten baştan beri orada olduğunu kabul ettiğimiz içindir ki duyumu bir kaynak olarak görmeye çalışmak inandırıcı olmaktan çıkar, yapay olur. Eğer duyum bilgiye öncel değilse onu başa koymanın bir yanılsama olduğu reddedilemez. Kuran bilinç duyumun önceliğine dayanmadığı halde kurulmuş bilinç bu varsayıma dayanıyorsa eğer, duyum, bilincin tarihini temsil ederken kendisini aldatmak zorunda kalmasıdır (PP, 47).

Halbuki bilincin özgün tarihi, gerçeklik fikrinin, dünya fikrinin bilince doğuşunu araştırmakla başlamalıydı. Bu unutulmuş tarih, bilincin şeylerde düşünmeden yaşadığı hayata geri dönüldüğünde açığa çıkar. Kantın anlığa yüklediği bağlama yapma işi yönelimsel hayatın her yanına yayılmalıdır ve bu yüzden de yalnızca anlığı tanımlayan bir şey olamaz.

Entelektüalizmin deneycilik ile paylaştığı sorun, algıyı kurgulamaya çalışıyor olmasıdır. Halbuki, algının nasıl işlediğini bulmak için “duyumsanır olanı anlamla dölleyen ilk işlemin ne olduğunu saptamak” gerekir (PP, 43). Bu ilk işlem, “ne nesnesine kayıtsız olan mantıksal bir dolayım” ne de “sonuçlarından belli olan psişik bir nedensellik” tir. Entelektüalizmin anlamadığı şey, bu ilksel işlemin her türlü mantıksal dolayımı öncelediğidir. Algılama yargılama değildir; çünkü algıda, her türlü yargıdan önce, duyumsanır olana içkin olan bir anlamın yakalanması söz konusudur (PP, 43-4).

Algının duyumsanır fenomenleri bize anlam yüklü işaretler sunarlar. Yargı, anlama yetimizin bunları ifade etmesidir. “Nesnel ilişkilerin altında, algısal bir sentaks kendi kurallarına göre eklemlenmiş olarak bulunmaktadır” (PP, 45-6).

“Eski ilişkilerin bozulması, yeni ilişkilerin kurulması gibi derin bir işlemin sonucunun saptanıp ifade edilmesidir yargı” (PP, 47).

“Konfigürasyon’ kavramını Husserl’in Deneyim ve Yargının ve Avrupa Bilimlerinin Krizi ve Aşkın Fenomenoloji gibi geç dönem eserlerinden ödünç alarak, şunu demeye çalışmaktadır Merleau-Ponty: Doğru ya da yanlış algı, duyumsanır olanın konfigürasyonunun doğru ya da yanlış bir biçimde yakalanması bağlamında ele alınması gereken bir şeydir; doğru ya da yanlış algının kurulması, yargıda nesneye bir özelliğin atfedilmesi işini önceler. O, Descartes’ın Metafizik Meditasyonlar’ında verdiği balmumu örneğini tartışarak duyumsanır olanın algıdaki konfigürasyonunu “zihnin teftişi” ile kurmadığını öne sürer. Buradaki ‘teftiş” deyimi, bizi doğrudan “dikkat” kavramına götürmektedir; bu da neden Merleau-Ponty’nin entelektüalizmi tartıştığı bölüme “Dikkat ve Yargı” adını verdiğini ve işe dikkati tartışarak başladığını açıklar.

DİKKAT

Entelektüalizmin dikkat anlayışına göre, özne, dikkat ederse eğer, nesnenin nesnel konfigürasyonunu açığa çıkarır ve bu konfigürasyonun bilgisinin kaynağının deney olmadığını, zihnin kendisinde bulunduğunu keşfeder. Zihnin dikkati ile aşılması gereken şey Batı düşüncesinde neredeyse “metafizik bir ilke” olarak görebileceğimiz “bedenin bir rahatsızlık kaynağı” olmasıdır. Bedenin duyu organlarının etkilenmesi yoluyla başlayan duyum da, sonuçta bir rahatsızlıktır ve nesnenin nesnel konfigürasyonu hakkında bir şey söylemez bize. Descartes’ın II. Meditasyon’undaki balmumu örneğinin de gösterdiği gibi, eğilip bükülebilir, hareket ettirilebilir bir uzam parçası olarak balmumu, deneyin başından beri orada, balmumundadır aslında. Descartes’ın sunduğu, entelektüalizmin tarihi için son derece önemli olan bu deneyin üstünde biraz duralım. Ele aldığı “şu” balmumunun önce nitelikleri saptar Descartes. İçinde taşıdığı balın yumuşaklığını, o balın toplandığı çiçeklerin kokusunu sanki kaybetmemiştir, içinde taşımaktadır hala ;rengi, şekli, katılığı, üstüne vurunca bir ses çıkarması gibi özellikleri vardır ve onun başka nesnelerden ayrı olarak tanınması bu tekil niteliklere bağlıdır. Bu balmumunu ateşe yaklaştırdığımızda tüm bu görünür özelliklerin yavaş yavaş yok olmaya başladıklarını fark ederiz; bir eriyik kalmıştır geriye ama biz yine de
geriye kalanın aynı balmumu olduğunu biliriz. Bu bilgiyi balmumunun niteliklerinin yokolduğunu gösteren duyularım aracılığıyla edinmiş olamam. Balmumunu başka nesnelerden ayırt etmemi sağlayan tüm nitelikleri değişmişse, ortadan kaybolmuşsa, onun önceden bildiğim balmumu olduğunu duyularımın verdiği bilgiye dayanarak öne süremem. Balmumunun geçirdiği değişim onun duyumsanır niteliklerin bir toplamı olduğunu göstermektedir; ancak bu şeyin ateşe yaklaşma dan önceki nitelikler toplamıyla ateşe yaklaştıktan sonra sahip olduğu nitelikler toplamı birbirinden çok farklıdır. Acaba bu niteliklerin altında yatan ve koşullara göre farklı nitelikleri giyinebilen, örneğin sonsuz sayıda biçim alabilen bir cisim midir aslında balmumu? Descartes der ki, bu cismin özünün ne olduğunu onun alabileceği tüm değişik biçimleri temsil etmeye gücü yetmeyen hayal gücümle bilmeme imkan yoktur. Yalnızca zihnim bu cismin özünün, hangi biçimi alırsa alsın aynı kalan uzam olduğunu bilebilir. Balmumunun aynı balmumu olduğunu nihai olarak ne deneyle, ne de hayalgücüm yoluyla, ama zihnimin bir teftişi ile bilirim.

Açıkça söylemediği halde, zihnime ait ‘uzam” fikrinin balmumu deneyinin başından beri işin içinde bulunduğunu iddia eder gibidir Descartes. Uzam fikrinin kaynağı deney olmadığına göre, deneyciliğe radikal bir biçimde karşı bir görüştür bu.

Daha da belirleyici olan tez şudur: Zihin bir bedenle birlikte olduğu için, uzamlı şeyleri bedenimizin onlardan etkilendiği gibi, şu ya da bu duyusal niteliklere sahip olan şeyler gibi deneyimleriz. Duyum, dünyayla yalnızca zihin aracılığıyla değil, beden yoluyla ilişki kurduğumuz için karışık bir idrakten başka bir şey değildir.
Algılanan şey bir nesne, örneğin beyaz bir çiçek olduğu anda algı bir idraktan başka bir şey değildir ama bir rengin algısı söz konusu olduğu kadarıyla, algı bize nesne ile değil kendimizle ilgili bir şey söylemektedir çünkü beyaz çiçeği bedenimizin onunla kurduğu ilişkiye bağlı olarak “beyaz” gibi algılarız.
12. Bkz. Renaud Barbaras, “Bu algı anlayışıyla, Descartes gerçekte kendisini Parmenides’e kadar giden bir varlıkbilim geleneği içinde konumlandırmıştır. ‘Bir şey’, ‘olan’ ancak bir nesne olarak, yani kendiyle özdeş ve değişmeyen bir gerçeklik olarak belirlenebilir... Bize yalnızca oluşu veren duyumsama böyle bir gerçekliğe erişemez, ona ancak düşünce erişebilir. Parmenides’in ünlü formülü ‘olmak ve dü şünmek aynı şeydir’ bu anlama gelir.” La perception, s. 20.

Balmumunun ateşe yaklaştırıldığında geçirdiği değişimden sonra da o baştaki balmumu olduğunu herkesin teslim edeceğini düşünüyor Descartes. Ancak eğer Merleau-Ponty’nin öne sürdüğü gibi kavramakla algılamak arasında bir fark varsa algılama için geriye kalan eriyiğin “aynı balmumu” olduğu şüphelidir. Algıya göre, duyumsanır nitelikleri kaybolduğunda balmumu da kalmaz artık, ancak bilime göre geriye kalan şey aynı balmumudur (PP, 41).

Renaud Barbaras burada Descartes’ın dilin bir tesadüfünden yararlandığını da ileriye sürmekten çekinmiyor. Domates ezilip de salça haline geldiğinde “domates salça oldu” diyoruz; “bu salça aynı domatestir” demiyoruz. Ya da buz eriyip de su olduğunda “bu su aynı buz” demiyoruz. Balmumu eridiğinde ona yine de “balmumu” diyorsak bu olanak dilsel bir tesadüften başka bir şey değildir.

Merleau-Ponty’nin Descartes’a yukarıda anlattığımız balmumu deneyıyle ılgılı ıtırazları şunlar. Öncelıkle Descartes, balmumu içinde taşıdığı balın yumuşaklığını, o balın toplandığı çiçeklerin kokusunu sanki kaybetmemiştir, içinde taşımaktadır hala,” derken virtüel düzlemde yakaladığı şeyi gerçek algıda görmezden gelmiş ve balmumunu tarif ederken onun özelliklerini birbirinden ayrı, birbiriyle ilişkisiz şeyler olarak tanımlamıştır: Balmumunun mat bir rengi, şöyle bir kokusu, bir katılığı vardır ama onun mat rengi bizi katılığına, parmaklarımla tıklattığımda ses çıkarıp çıkarmayacağına da göndermektedir. Birbirini ima eden ya da özel bir konfigürasyon içinde bulunan bu nitelikler bu halde ele alınmamışlardır, zira özne/yüklem mantığına dayalı bir dilin düzleminde ifade edilebilecek belirlenimlere ihtiyaç vardır. Balmumu ateşe yaklaştıktan sonra Descartes bu duyumsanır özelliklerden söz etmekten de vazgeçer tamamen, çünkü nitelik değişimini niteliğin kaybolması olarak ele almaktadır. Zaten deneyimin daha başında Descartes’ın kullandığı betimlemelerden bellidir bu: Örneğin, balmumu “içinde taşıdığı balın yumuşaklığını, o balın toplandığı çiçeklerin kokusunu sanki kaybetmemiştir hala,” diye yazar Descartes; bu anlatıda özelliklerin yerini başkaları almayacaktır, yitip gitmek onların yazgısıdır. Niteliksel değişim bir niteliğini kaybeden nesnenin yeni bir nitelik kazanması olarak düşünülmez. Deneyin başındaki balmumunun mat rengi kaybolmuştur; erimiş balmumu “renksiz”dir; artık bir kokusu yoktur, ses çıkarmaz, katılığını kaybetmiştir vs. Geriye kalan hareket edebilir bir uzam olduğundan Descartes biçimden söz etmeye başlamıştır. Sanki algının malı olan balmumu tamamen kaybolmuş, fizikçinin nesnesi olabilecek bir şey çıkmıştır ortaya (PP, 41).

Algının “algının düşüncesi” haline gelmesinin, her algının karışık bir idrak (intellection) gibi görülmesinin ontolojik zemininin kartezyen beden-zihin ikiliği olduğu gözden kaçırılmamalıdır (PP, 47).

Baştan bu ikiliğin kurduğu bir çerçeve içinde bulunuruz; tüm varolanlar ya düşünen tözlerden ya da uzamlı tözlerdendirler. Algı bu çerçeve içinde problem yaratmaktadır: “Bir bedenle çevrili olduğumu” söyler kendimin algısı. Algılayan kimdir, uzamlı bir töz olan beden mi yoksa ben mi? İkisinde birden algıladığımı söylemek yanlış olmayacaktır, zira her ne kadar algılayan, düşünen töz olarak ben olsam bile duyumları alabilmem için de bir bedenimin olması gerekir.

Buna karşın Descartes, algıyla ilgili tüm önemli sorunların üstünü, algıyı ondaki “idrak”ın kaynağı sorusuna indirgeyerek örter. ‘Uzam” da doğuştan gelen fikirlerden birisidir. Doğuştan gelen fikirler olduğu tezinde algısal bilmem sonluluğu, belli bir konuma, duruma, bakış açısına bağlı olduğu gözden kaçırılmaya başlanmış, bilmem soyut, “sonsuz bir düşünce” haline gelmesi yönünde önemli bir adım atılmıştır (PP, 48).

Bu “idrak”ın kaynağı, yargının algıdaki gerçek işlevi nedir? Merleau-Ponty bu soruya yanıtı da Descartes’ın metninde arar: “Balmumu parçasına ilişkin çözümleme, doğanın arkasında bir aklın gizli olduğunu söylemeye çalışmaz; aklın köklerinin doğada bulunduğunu söylemek ister ; zihnin teftişinden anlaşılması gereken şey kavramın doğaya inmesi değil, doğanın kendini kavrama yükseltmesidir. Algı sebeplerini görmezden gelen yargıdır. Algılanan nesnenin kendini, bizim onun akli yasasını yakalamamızdan önce bir bütün olarak, bir birlik olarak verdiği ve balmumunun ilksel bir biçimde hareket edebilen bir uzam olmadığı sonucu çıkar bundan.” (PP, 52). Yargıda, algılananın anlamının kuruluşu söz konusudur, ama bu kuruluş algıya öncel değildir ve algıdan kaynaklanır.

Descartes’ta felsefi bir gerilim vardır aslında: Doğal eğilim (indination naturelle) ile ilahi doğruluk (véracité divine) arasındaki gerilimdir bu (PP, 52). Merleau-Ponty’nin Descartes’ı dekonstrüktif okumasının anahtarı da burada bulunur. Duyularımın bana gerçekten varolan bir dış dünyayı verdiğine doğal bir biçimde inanma eğilimi duyarım. Doğal ışık —yani akıl— ruh ve bedenin birbirinden ayrı olduğunu bana göstermiş olduğu halde, doğal eğilimim beni onların birliğine inanmaya zorlar. Dış dünyanın gerçekten varolduğunu ve ruh ve bedenin birliğine inanma eğilimimin beni yanıltmadığını öne sürmek için Tanrı’nın yanıltıcı bir Tanrı olmadığını hatırlatır Descartes. Ama ilahi doğruluğun garantisi demek açık seçik olan bir fikrin doğru olması demekse, ilahi doğruluk ancak apaçık düşünceleri güvence altına alacaktır, doğal eğilimlerimizi değil (PP, 52).

Descartes bir yandan, doğal eğilim tartışması içinde yargının kaynağı olan algıyı ancak algının bilebileceğini onaylamış, öte yandan da bu bilginin doğruluğunun güvencesinin Tanrı olduğunu söyleyerek algının doğruluğu ile bir fikrin içsel açıklığından kaynaklanan doğruluk arasındaki mesafeyi silmiştir ki bu, Merleau-Ponty’ye göre bir adım geri atmaktır. Bu geriye adımla algı idrak kavramına bağlanarak indirgeyici bir biçim de düşünülür ve onun ilksel bir bilgi olarak anlaşılabileceği görmezden gelinir (PP, 53). Algıyı böyle bir bilgi olarak görebilmek için “sonluluğumuza müspet bir anlam vermeli’ ve “IV. Meditasyonun, ben’in ‘Tanrı ile hiç’ arasında bir varlık olduğu yolundaki ifadesini ciddiye almalıyız,” diyor Merleau-Ponty (PP, 54). Bende Tanrı’dan gelen bir şeyler olduğu kadar hiç’ten gelen bir şeyler de olmalıdır. Bu anlamda hiçin “hiçbir şey olmadığını” söyleyerek pozitif bir yanı olabileceğini yadsıyan Malebranche’a ve Descartes’ın V. Meditasyon’una ters düşmek gerekiyor belki de.

Merleau-Ponty bunlar üstünden Sartre’ın “hiç” kavramını da eleştiriyor olabilir elbette, ki bu Görünür ve Görünmez’de oldukça kapsamlı bir biçimde yapılmıştır. Hiç ile olumluluğun kesişimindeki önemli mesele, dünyadaki bedenli varoluşumuzu, bakış açısına mahkumiyetimizi, olgusallığımızı ciddiye almak olduğu kadar, zaman’dır da aynı zamanda. Algı ile zaman arasındaki ilişki nedir? Her ne kadar bu sorular Descartes’ın felsefesinin ufkun da açılmak üzere bulunsalar da, Descartes bunların üstüne gidip bir izlekleştirme çabası göstermemiştir. Eğer gösterseydi, felsefesi gerçek bir dönüşüm geçirirdi (PP, 54).
Deneyciliğin ve entelektüalizmin böylece tartışılmasının ardından Merleau-Ponty’nin algıyı düşünmemizi temelden dönüştüren önerileri nelerdir? Psikologların sabitlik varsayımının eleştirisi, yargının algı teorisinin açıklayıcı bir etkeni olarak kullanılamayacağını, algının anlığın bir edimi olmadığını gösteriyor (PP, 57).

Yukarısı ve aşağısı anlama yetisi için ancak göreli anlamlar taşıdığı halde bir manzaraya başaşağı bir konumdan bakmam ondaki hiçbir şeyi tanıyamamama yetecektir (PP, 57). Algılananda öyle bir anlam bulunabilir ki bunun anlamanın evreninde bir eşdeğeri olmayabilir; algılanan varlık henüz anlama yetimiz tarafından belirlenmemiş bir varlıktır. Merleau-Ponty’nin entelektüalizme getirdiği eleştirilerin asıl hedefi entelektüalizmin algının belirlenmemişliğini, saydamsızlığını, muğlaklığını kabul etmemesidir. Sabitlik varsayımının eleştirisi bir taşla iki kuş vurabiliyor; hem deneyciliğin hem de akılcılığın algı anlayışı zedeleniyor bu eleştiri sayesinde.

Yine de bu eleştiriyi yapan psikologların, yöntemlerinin felsefi getirisini göremediklerini düşünüyor Merleau-Ponty (PP, 58).

Sabitlik varsayımına karşı yapılan ve algısal deneyime radikal bir biçimde geri dönmekle sonuçlanan bu eleştirinin gerçek bir fenomenolojik indirgeme değerini kazanması an meselesidir; zira yaşanan algı üzerine düşünüm, gerçekçiliğin tüm biçimlerini, hatta bilimsel bilinci ve onun belirli evrenini verili olarak alan her düşünceyi askıya almaya muktedirdir (PP, 58).

Ancak gestalt kuramı, neden sonuç ilişkisiyle motivasyon ilişkisini ayırt edemediğinden ve bu ayrımı yapabileceği felsefi temeller üzerinde bulunmadığından sabitlik varsayımının eleştirisinin açtığı ufku görememiştir. Gestalt, algıyı neden sonuç ilişkisiyle düşündüğü sürece bilimin dünya anlayışının ve doğal tavrın esiridir (PP, 61).

Bilim, algı anlayışında belirli bir şeyi öne süren veya ortaya koyan (th bir bilince dayanırken, bedenin ve dış dünyanın algısı bize nesnelerinin tüm belirlenimlerine sahip olarak onları ortaya koymayan (non-thétique) bir bilincin varlığına delalet eder. Onu tanımlayacak şekilde ne olduğu belki de hiçbir zaman söylenemeyecek olan bu kaygan, kendi kendisinin farkında olmayan (bedensel) bilinç, algıdaki içkin anlamı yaşanmış bir mantıkla yakalar. Örneğin görme de, vücuda gelmiş, tene bürünmüş bir gören ile onun görsel alanının ya da manzarasının parçaları arasında örülmekte olan dokuyu oluşturan tekil ilişkileri hesaba kattığımızda ve görünenin bilim ya da epistemoloji tarafından izlenimlerle ya da yargılarla kurgulanmadan önce zaten anlam dolu olmasını bu dokuda görüleni tetikleyerek işleyen bir akla bağladığımızda, görmenin dünyanın gösterisinde nasıl bir işleve sahip olduğu belirginleşecektir Biz bir niteliği öncelikle bizim için ifade ettiği anlamla kavrarız çünkü görme, bedenimizin dünyayla kurduğu yaşamsal iletişimdir. Algılanan şeyde bir yaşam parçası yoğunlaşmıştır, bu yaşantılar olmasaydı benim için dünya hiçbir zaman o tanıdık mekan haline gelemeyecekti.
Algıladığımız fenomenleri doğal algıda işleyen ve taşınan bir tür akıl tetiklemektedir; bedensel yönelimlerimde “doğaya inen bir akıl değil, akıla doğru yükselen bir doğa” bulunur (PP, 52).

Bu “doğal akıl” , zihinsel olarak bilincinde olduğumdan çok daha fazla şey bilen bedenimdedir. Bedenimin dünyayla ilişkisinde kurduğu zamansal ve mekansal sentezlerde, kazandığı bedensel alışkanlıklarda ve yapabilirliklerde, dünya ile arasında dokuduğu yönelimsel ağda işler bu akıl. Böyle, felsefe tarihinde öncülü bulunmayan bir bilinci düşünebilmek için yeni bir cogito’dan söz etmek gereğini hisseder Merleau-Ponty (PP, 62).

Yaşananın hiçbir zaman tam kavranır olmamasına paralel bir biçimde, bu cogito da hep saydamlıktan uzak kalmaya mahkumdur; şüphe edilemez bir kesinlikle kavranmaz. Algının öznesi anonim bir ortamdan, bir dokudan başka bir şey değilse, Merleau-Ponty’nin yeni cogito’su “kim” sorusuna cevap verebilecek, bütün algılarının sahibi olan bir öznelik mevkiini yeniden oluşturmayı hedeflemez. Buna karşın, temellerine nihai olarak zamansallıkta ulaştığımız bu bedensel işlek aklın “cogito” adını alması oldukça şaşırtıcıdır. Merleau-Ponty’nin buna “cogito” deme tercihi Algının Fenomenolojisi hakkında verilen son kararı etkileyecektir: Bu, ten ontolojisine doğru ileri bir adımın bünyesinde, öznelik metafiziğine doğru atılmış bir geri adım olarak değerlendirilmeye açıktır.

III

Algıda belirsizden belirliye doğru bir geçiş süreci olduğu halde, algısal yaşam dünyasında indirgenemez bir belirsizlik kalır her zaman. Ama söz konusu belirsizlik sadece yaşam dünyası içinde indirgenemezdir ve bilimin nesnesinin belirliliğine doğru geçiş onu bütünüyle görmezden gelinebilir kılacaktır. Elbette algının nesnesinin ortaya çıkışı ile bilimin nesnesinin ortaya çıkışı her ne kadar ıkısı de bır belirsizden belirliye geçiş süreci olarak tarif edilse de çok farklı süreç erdir.
14. Bilimin nesnesinin giderek daha fazla belirlenmiş hale gelen bir şey oldu görüşü, Heisenbergin belirlenemezlik ilkesi akla getirildiğinde eski moda bir id a gibi görünebilir. Merleau-Ponty Görünür ve Görünmez’de Heisenberg deneyi ile bağlantılı olarak, bilim adamlarının belirsizliğin temel karakterini içerecek bir ontoji kurmak yerine, onu ontolojik bir biçimde açıklamak gerektiğinde klasik özne nesne ontolojisi diline doğru gerileyerek ifade ettiklerini vurgular.

Buna karşın fenomenolojik yaklaşım, bilimsel düşüncenin nesnesinin koşullarının algıdaki kaynaklarını göstermeyi umar. Nesnel düşünce nesnesine, öznel olmayan, yani bir bakış açısına mahküm olmayan bir bakışla yöneldiğini farzeder. Nesnel olmak demek bir şeyi tüm bakış açılarından görebilmek demektir. Ama her yerden bakan bir bakış, hiçbir yerden bakmayan bir bakıştır aslında (PP, 81).

Nesnellik faraziyesinin nasıl mümkün olabildiğini sorgulamak düşüncenin algıyla ilişkisini anlamak açısından ufuk açıcı olacaktır. Merleau-Ponty’ye göre, algımızın nesnelerde sonlanması ya da algının bizi ister istemez gerçekçi görüşe, yani özneden bağımsız şeyler ve göreli olmayan doğrular olduğu fikrine götürmesi kaçınılmazdır. Öncelikle algının ilksel, kaynaksal inancı, bu fikre varmayı mümkün kılan bir yola çıkış noktasıdır. Ama yine de gerçekçiliğin yerleşmesi ve ağırlığını koyması için büyük bir adım atılması gerekir. İnsanlığın belki de en cüretkar düşünsel adımı, insan zihninin kendinde doğruyu bulabilmeye muktedir olduğu fikriyle atılmıştır. Kendinde nesne yi elde etmek için perspektifsiz bir konum edinmemiz gerekir, halbuki bedenli olduğumuzdan, bir olgu olarak algıda hiçbir zaman bulamayız bu perspektif yokluğunu. insan, bedenli bir varolan olarak bir yerden bakmaya mahkumdur hep. Öyleyse soru şudur: Nasıl oluyor da bir yerden bakış, herhangi bir perspektife çakılıp kalmadan hiçbir yerden bakış haline gelebiliyor? Bize nesnel dünyanın oluşumunun kapısını aralayan bir bakış fenomenolojisi açılır bu soruyla birlikte... Bakışın fenomenolojik betimlemesi Merleau-Ponty’de iki aşamadan oluşur, bunların ilki mekansal, ikincisi zamansaldır.

Bakışın mekansallığının çözümlenmesi ilkin belirlenmemiş bir etkilenim alanı olarak tahayyül edilebilecek bir fenomenal alandan yola çıkar. Bu alan ilkin bir figür-zemin yapısı içinde belirlenim kazanır. Şeklin bir zeminde öne çıkması ve belirlenim kazanması demek aynı zamanda zeminin belirsizleşmesi demektir. Şekle bir bakış açısından baktığımız için, figür-zemin yapısını bir nesne-ufuk yapısı olarak ele alabiliriz. Bakış nesneyi sabitleyince, onu daha iyi görebilmek için etrafındaki her şeyi bir yana bırakır. Böylece şeyin iç ufku açılır ve onu tüm perspektiflerden keşfetme imkanı doğar. Bir şeyi mümkün tüm prespektiflerden keşfedebilmek için bedenin hareket edebilmesi, yer değiştirebilme yetisine sahip olması gerekir. Nesnenin birliğini birbirini izleyen çeşitli profilleri sentezleyerek kuran “düşünüyorum” değil, ‘yapabiliyorum”dur. Bu “yapabiliyorum”da bakışımın, bedenimin hareketliliği söz konusudur. Fenomenal alanın merkezine koyulan nesnenin etrafında, onu alanın periferisinde kalmış olan şeylerin sisteminden ayıran bir de dış ufuk vardır. Iç ufuk ile dış ufuk, görmenin hep birlikte bulunan iki yüzü gibidir. Bu ufuklar sayesinde her görme bir görmemeyi içerir. Görmenin görmeme ile oyunu, iç ve dış ufukların birbirinden ayrılmazlığı, benim keşfim boyunca nesnenin özdeşliğini korumasını sağlar. Bir dış ufkun varlığı, yani alanın periferide kalan şeylerle merkeze koyulmuş olan şeyden ayrılması, merkezde olan nesne üzerinde yoğunlaşabilmemin koşuludur. Merkezde ki nesnede yoğunlaşmam periferideki her şeyi saklar ama dış ufukta bulunan şeyler de bakış tarafından merkeze koyulup keşfedilmeye açık bir halde bulunurlar. Dahası, sanki onlar da merkezdeki şeyin seyircisi olma potansiyeline sahiptirler. Tuali kaplayan bir çiçek demetini düşünelim, merkeze aldığım ve iç ufkunu keşfettiğim beyaz bir lalenin etrafındaki diğer çiçekler de benim ona bakan bakışım kadar onun seyircisi gibidirler. Bakışım, nesnelerin birbirine baktığını var sayar çünkü onların yerine geçebileceğini düşünür. Aslında, belli bir bakış açısını aştığı için hiçbir yerden görünmeyen şeyin, yani kendinde-şeyin ya da nesnel doğrunun her yerden sonsuz sayıda bakışla görülen bir şey olduğunu düşünme eğilimim, bakışın mekansallığından, bakışımın kendini her yere koyabilmesinden, tüm nesnelerin yerine geçebilmesinden beslenmektedir.

Sanki mümkün her yerden bakabilirlik, kendinde-şey kurgumda fiili hale gelmiş, tüm bakışlar onun derinliğinde birleşmiştir. Kendinde-şey kurgusu, bedenin hareket edebilirliğinin sağladığı tüm perspektifleri, tek bir şimdiye taşıyabileceğimiz hissini doğuran bir zamansal sentez varsaymaktadır.

Bakışın zamansallığının temel yapısı bir geri-yönelim ve ileri-yönelim (rétention-protention) yapısıdır. Her şimdinin geriye yönelerek geçmişi tutması ve ileri yönelerek geleceği umması ve öngörmesi sayesinde algı içeriği zamana gömülür. Zamanın ufuksal yapısı sayesinde algım uçup giden, olgusal bir şimdi olmaktan çıkar ve nesnel zamanın sabit ve özdeşliğe sahip bir noktası haline gelir. Ancak bu sentez algı içeriğinin sürekliliğini kurmakla kalmaz, aynı zamanda ona her zamandan görülebilirlik, kurgusal bir ebedilik de kazandırır.

Kendinde-şey, yalnızca her yerden görülen bir şey olmakla kalmaz, o her zamandan da görülebilir bir şeydir. Bu mekansal ve zamansal betimleme sayesinde belirsizlikten belirliliğe geçiş süreci de aydınlatılmış olur. Şey tarafından çağrılmış, kışkırtılmış olarak, onun üzerinde yoğunlaşır ve nesnenin iç ufkunu mümkün tüm zamansal ve mekansal perspektiflerden keşfederim. Buna karşın nesnellik eğer özneler arasılığı varsayıyorsa, başkalarının keşifleri de onu kurucu bir öneme sahip olacaktır. Merleau-Ponty için başkası ile ilişki bir dünyada olma meselesi olarak ve öncelikle bedensel duygulanımlar ve yönelimler düzleminde kavrandığı içindir ki öncelikle mekansal bir ilişkidir. Başkası ile ilk önce başka bir ben olarak karşılaşırım, ve o orada ben burada olduğumuz halde, onun yerinde olabileceğimi bilirim. Başkası ile ilişkim “sanki ben oradaymışım gibi” olan bir ilişkidir. Bu durumda bakışın mekansal çözümlemesi bağlamında şunu söyleyebiliriz: Başkasının da, benim gibi, şeyin bir seyircisi olduğunu varsayarım. Bununla birlikte, Merleau-Ponty’de zamanı salgılayan beden olduğu için, bedenlerarasılığın kendisi özünde zamansaldır.

Mekansal ve zamansal senteze rağmen, nesnenin kendi doluluğu içinde elde edilemediğini, ufukların sentezinin ancak farzedilen bir sentez olduğunu vurgulamak gerekiyor. Ufuklar sonsuz olduğundan nesnenin tözselliği de elden kayıp gitmektedir. Öne sürülen nesne bir kendinde-şey olarak, mutlak bir töz olarak ele alınmayı talep etmektedir. Ama mutlak olabilmesi için sonsuz sayıda perspektiften açılması ve mümkün tüm bakışların onun karşısında mevcut olması gerekir. Merleau-Ponty nesnel düşüncenin bu zorluğu ya da tıkanıklığı “özellik” kavramının keşfi sayesinde aştığını ima etmektedir. Evi yalnızca bir yanından görmeme rağmen, ev “kendinde ev” olarak düşünülebilmek için bir özellikler setine dönüştürülmeyi talep eder; bu özellikler de hiçbir yerden kaynaklanmayan bir bakışın karşısında mevcut olan şeyler gibi düşünülürler. Perspektiflerin özelliklere dönüştürülmesi bize ‘şimdiki” algımızı unutturur.

Öyleyse, nesnelerin özelliklerinin ve nesneler arasındaki ilişkilerin araştırılması anlamında bilimin yolunu açan şey, bizim için çabucak bir saplantıya dönüşen kendinde- şey kurgusudur. Bu süreç bir nesnenin ileri sürülmesi (poser) ya da yaratılması edimiyle başlar. Merleau-Ponty’ye göre, nesnenin yaratılması edimi algısal deneyimi aşar ve fikir (idée) düzlemine geçer. Eger Merleau Ponty bunu Heidegger’i anarak açıklamış olsaydı, sorun belki de çok daha kolay anlaşılır olacaktı. Algıda bir nesne görmek demek çoktan bir varlık yorumu ile bakmak demektir. Nesneyi yaşamsal kaygılardan bağımsız, saf bir bakışın betimsel nesnesi olarak görmektir. Ancak böyle bir bakış karşısında nesnenin varlığı sürekli bir mevcudiyet olabilir. Merleau-Ponty bu sürekliliğin, algıda kurulan birliğin yukarıda açıkladığımız mekansal ve zamansal bedensel sentezlerin ürünü olduğunu ve bedenin olgusallığının bir anlamda aşılmasını içerdiğini ima ediyor. Bu bakımdan Platon’a geri döndüğü açık: Platon’da idealleştirme süreci bedene mahküm bakışın aşılabileceği fikrine dayanır. Tam da bu nedenle Platon, duyumsanıra yönelmiş bakışın yerine ideal varlığı gören bakışı geçirmek gerektiği üstünde ısrar etmiştir. Merleau-Ponty, dünyada-olma haliyle özdeşleştirdiği doğal algıdan yola çıkarak bir bakış fenomenolojisiyle bilimsel nesneye varmaya çalışır. Ama bilimsel tavrın nasıl ortaya çıktığım açıklama çabasına girmez. Fenomenolojik yöntem bakımından bu bir eksikliktir. Kanımca Varlık ve Zaman’da da bu konuda başarılı bir açıklama yapılamamıştır ama Heidegger de Husserl kadar sorunun ağırlığının bilincindedir.

Merleau-Ponty’ye göre bedenin bakış açısına mahkümiyetin göz ardı edilmesi, bedenin bir nesne olarak kurgulanması, nesnel düşün , algılayan özne ve algılanan nesne kutuplarının oluşumunun belirleyici bir anıdır. Eğer idrakin nesnesi bilimsel yöntemlerce belirlenmiş olan bilimsel nesne ise, yani ideal bir birliği olan, özelliklerinin birlikte bulunuşuyla tanımlanmış bir şey ise, yaşayan vücut kısmen düşünülemezdir. Yaşamakta olduğum beden ancak fenomenolojik olarak ele alınabilir; bilimsel anlamda deneyimin nesnesi olamaz.

Yaşadığım bedenim, dünyada nesneyi nesne yapan belirlenimlerle kurulmuş bir deneyim sistemi içinde bir yere sahip değildir. Bunu söylemek, bedenin tıbbın, anatominin yaptığı gibi, üçüncü tekil şahıs diliyle ifade edilebilecek süreçlerle bilimsel olarak incelenemeyeceği anlamına gelmez. Yaşayan vücut, kendini bu dünyadaki oluş biçimiyle, jestleriyle, gülüşüyle, konuşmasıyla, davranışıyla ifade eder. Bunlar sabitlik varsayımına dayalı mekanist fizyoloji tarafından nedensel ilişkilere ya da üçüncü tekil şahıs diline ait süreçlere indirgendiğinde vücut da iletken bir kabuğa dönüştürülmüş olur. Bu kabuk, dünyayı içindeki boşluğa zevk ve acı uyandıracak şekilde yansıtan sinir sistemidir. Duyumsama bir niteliğin alımlanması olarak görülüp duygulanım ve devinimden koptukça, yaşayan beden de nesneleşir ve örneğin ampirik ben’in, somut ego’nun ifadesi olarak kendine özel bir ontolojik statü kazanamaz. Şöyle diyor Merleau-Ponty: Bilim üstüne düşünce ve felsefe, kurucu öznenin tinselliği ile determinizmi ikici bir yaklaşımla bir arada tutabilmiş ama bu ikilikte ampirik ben’i bir yere koyamamıştır. Ampirik ben deneyimin içinde ele alındığında özneliğini kaybetmiş, özne olduğunda ise içi boşalıp aşkın ben’e dönüşmüştür (PP, 68).

Belki de Merleau-Ponty’nin felsefesinin en heyecan verici yanı, bedenli-ampirik-beni çıkış noktası olarak ele almasında ve onun nesnelleşme sürecindeki a priori rolünü göstermesindedir.

Dünyanın Teni-Zeynep Direk-Metis Yayınları

Felsefe Tarihi

Akımlar

Kavramlar

Dünyanın Teni

Hiç yorum yok:

Yorum Gönder

Düşünürler

Düşünürler (20.yy)