GAZALİ
SONRASI FELSEFE HAREKETLERİ
Bugün, İslam dünyasının XIII. yüzyılın
ortalarından itibaren bilim ve felsefede gerilemesinin ve XIV. yüzyıldan
itibaren de hızlı bir şekilde çöküşe geçmesinin sebebini Gazzâli’ye yükleyen
kimseler vardır. Burada sözü uzatmadan şunu söylemekle yetineceğiz: Her ne
kadar Gazzâli
Aristocu filozofların bazı metafizik görüşlerini tenkidinden, kendinden
sonraki kimseler, onun tamamen felsefeyi reddettiğini kasıtlı veya kasıtsız
anlamışlar ve böylece de İslâm dünyasında felsefe aleyhtarlığı artmış ise de,
bundan bizzat Gazâli’nın kendisi sorumlu tutulamaz, zıra kendisi felsefe ve
mantığı reddetmiş değildir.(1) Zaten
Gazali’den sonra İslam dünyasında felsefe çalışmaları durmuş da değildir.
Bunun en açık delili, aşağıda göreceğimiz şekilde, Gazzâli’den sonra Gazzâli’ye rağmen ortaya çıkan felsefe
akımlarıdır.
1.
Doğu İslâm Dünyasında
a- Kelâmi Felsefe Ve Gazâlicilik Gazâli belki
muğlak bir tâbir olarak karşılanabilir. Bu bakımdan önce onunla ne anlatmak
istediğimizi açıklamamız gerekecektir.Gazzâli Aristo, Fârâbi ve İbn Sina gibi
Aristocu İslam filozoflarını tenkidini kendisinden sonra gelen birçok
düşünürün, bu filozofların düşüncelerine daha tenkitçi bir gözle bakmalarını
sağladığından, onların fikirlerini kendi düşüncelerinde kullanmada daha
dikkatli olmaları uyarısında bulunduğundan ve ayrıca felsefi meseleleri kel
ilminin çerçevesinde ele alınmasında onlara misal teşkil etmiş olduğundan
şüphe yoktur. İşte Gazâli bu yöntemini kullanarak tenkidlerini dikkate alarak
felsefe yapan düşünürlerin felsefesine en geniş, mânada “Gazâlicilik” adını
vermek istiyoruz; Gazâli’yi örnek alan filozofları da “Kelâmi Filozoflar”
olarak adlandırıyoruz. Fakat bu demek değildir ki, Gazâlici veya kelâmcı
filozoflar her konuda Gazâliyi takib etmişler veya Gazâli’nin tenkid ettiği
filozoflardan hiç etkilenmemişlerdir. Buna rağmen felsefe ve dine
bakışlarında, felsefe ile kelâmı birleştirmede genelde Gazâliyi
izlemişlerdir.
Şii filozoflarından Nasreddin Tüsi, Ehl-i
Sünnet’ten Fahreddin Râzi Şehristâni (1076-1153), Kadı Sırâcuddin Urmevi (öl.
1283), lci (öl. 1355), Seyyid Şerif Cürcâni (1340-1413), Taftazâni (öl.
1390), Osmanlı ulemasından başta Hocaz Muslihiddin Mustafa (öl. 1488) gibi
daha birçok kelâmi düşünür, Gazâli filozoflar olarak görülebilir. Bunlardan
özgün felsefi fikirlere sahip olmaları yönünden en önemlileri, Fahreddin Râzi
ve Tüsi’dir. Onlar felsefi eğitimleri bakımından, her ne kadar, daha az
Gazâli ve daha çok İbn Sina birlikte tenkid etmişlerse de, Gazâlicilik
temelinde İbn Sina yorumlamışlardır. Bunu yaparken, çeşitli konularda özgün
fikirler de üretmişlerdir.
Fahreddin Râzi
Fahreddin Râzi Rey şehrinde 1149 yılında
dünyaya gelmiştir. Tahsilini Rey’de yaptıktan kısa bir zaman sonra kelâmcı
olarak ün salan Fahreddin Râzi önce Hav daha sonra da 1209 yılında vefatına
kadar kalacağı Herat’a yerleşmiştir. Gaz sonra Eş’arT kel en büyüklerinden
olan R kel ve felsefeyle ilgili birçok eserin yazarıdır. Bunlardan en
önemlileri: “el Muhassa!”, “Kitabu’l-Meb “Şerhu’l-İşar ve “el-Mün dır. R
başta Nasreddin Tüst olmak üzere kendisinden sonra gelen kel f 1- lozoflara tesir
etmiştir.
Nasreddin Tûsi
Şii İslâmlığın yetiştirdiği en büyük kelâmcı
filozoflardan olan Hoca Nasreddin Tûsi, 1200 yılında Tus’ta doğmuştur. 1273
yılında Bağdad’da ölmüştür. Fahreddin Râzi gibi genç yaşta üne kavuşan Tûsi,
aynı zamanda büyük bir bilimcidir. Çeşitli ilim dallarındaki derin bilgisine
istinaden kendisine “Üstadül Beşer” (İnsanların Hocası) lâkabı verilmiştir.
Çeşitli konularda Arapça ve Farsça yazılmış birçok eseri vardır. Felsefi
eserlerinden en önemlileri: “Ahlâkı Nasıri”, “Şerhu’l-İşârât” “Esâsül
–İktibas” ve “Nakid-i Muhassal” d ı r.
Hatta, H.Z. Ülken gibi yazarların “Bağımsız
Filozoflar”(2) olarak adlandırdıkları Abdüllatif el-Bağdâdi ve Ebü’l-Berakat
el-Bağdâdi bile Gazzâlici Filozoflar olarak nitelemek pek hatalı olmaz
sanırız. Çünkü bu filozofların da, Gazalİ ve onun takipçileri kelâmcı
filozoflar gibi, sadece Aristo ve Aristoculuğu tenkid etmekle kalmamışlar, aynı
zamanda bizzat Gazâli’nin kendi düşüncelerinden de yararlanmışlardır.
Abdüllatif el-Bağdadi
Muvaffaku’d-Din Abdüllatif el-Bağdâdi (öl.
1231) felsefeyi, İbn Sina ve Gazâli’nin eserlerinden öğrendi. Fakat sonraları ibn
Sina’YIsadece tenkid etmekle kalmadı, ona karşı vaziyet aldı. Meşşâilerden
belki en çok beğendiği Fârâbi oldu; çünkü onun mantıkla ilgili kitaplarını
şerh ederken menfi bir tavır takınmıyor. Gazzâli gibi tenkidden hoşlanan ve
şüpheci bir mizaca sahip olan bu filozof, Şahabeddin Sühreverdi el-Maktül ve
Müsa İbn Meymün (1135-1 204)’a da ağır tenkidler yöneltmiştir.
Ebû’I-Berekât eI-Bağdadi
Hibetullah Ebûl-Berekât el-Bağdâdi ayrıca
Evhedü’z-Zamân lakabıyla da meşhurdur. Bağdad’da 1076 yıllarında Yahudi bir
aileden dünyaya gelen bu filozof, ileri bir yaşta Müslüman olmuştur. 1166
veya 1168 yılında Bağdad’da vefat etmiştir. Aynı zamanda tabib olan bu
filozofun en önemli felsefi eseri “Kitâb’ul Muteber” dir. Oldukça özgün
fikirlere sahip olan Ebü’l-Berekât Gazzâli sonra Aristo ve onun müslüman
takipçileri, İbn Sina ve Fârâbi’ye en güçlü tenkidleri yapmıştır. Aristo’nun
özellikle zaman, mekan, hareket, ezeli madde kavramlarına yönelttiği
tenkidleriyle dikkati çekmiştir. Zamanın hareketle ilgisi olmadığını ve
hareketin de sayısı olmadığını ispatlamıştır. Zaman, eşyanın objektif
süresidir. Böylece o, Bergson ve Russell’in öncüsü durumundadır. Özgün
fikirlerinden dolayı bazı yazarlar onu, Aristo ve İbn Sina’dan üstün bir
filozof olarak görürler.
2- Sühreverdi Ve İşrâkicilik
Gazzâli sonrası felsefe akımların en özgünü
şüphesiz, işrâki Sühreverdi’nin kurucusu olduğu bu felsefe, kısa zamanda
ekolleşerek, özellikle ŞiT düşünürler arasında büyük revaç gördü. İşr bir
bakıma Gazzâli gibi, Meşşâi olarak adlandırılan sl Aristoculuğuna ve Aristo
felsefesine aslında bir reaksiyondur.
Azerbaycan bölgesindeki Suhraverdi de 1153
yılında doğan Şahabeddin Suhreverdi, ki asıl adı Ebü’l-Fütüh Yahya b. Habeş
b. Emirek’tir, otuz yaşına kadar hayatını ilim öğrenmek ve bu maksatla
seyahatler yapmakla geçirmiştir. Marağa’da Şeyh Mecdüddin el-Cilt (veya
Ceylt)’den Fahreddin R ile birlikte kel dersi aldıktan sonra, lsfahan’a
ğitti; orada süfTlerle birlikte oldu. Il. Ki lıçarslan zamanında İmaddüddin
Karaaslan’ın him kazandı. Aynı za manda Diyarbakır, Konya, Sivas gibi diğer
Anadolu vil gördü. Il. Kı lıçarslanın oğulları Berkyaruk, Melikşah ve
Süleyman’a bir ara hocalık da etti. Anadolu’dan Azerbaycan’a döndü, fakat
kısa bir süre sonra Haleb’e gitti. Orada büyücülük yaptığı ithamıyla ölümüne
fetva verildi ve Sel Eyyübi’nin emriyle Güneş yılı hesabına göre 36, Ay yılı
hesabına göre henüz 38 yaş larındayken 1191’de idam edildi. Bunun için
kendisine “el-Maktül” denir. Aslında sevenleri onu “el-Şehid” lakabıyla
anarlar.
Suhreverdi’nin felsefe ve mantığa dair
birçok eseri vardır. Bunlardan en meşhurları, Hikmetu’l-işrak, Hey Telvihat,
Berkiyaruk’a ithaf ettiği Per tevn Karaaslan’a ithaf ettiği Elvah’ı İmadiyye
ve Kit
İşraktlik, bilhassa metod olarak benimsenen
sezgiciliği sl tasavvuf ge leneğinden, diğer yandan birçok temayı
eflatunculuk ve zerdüştlükten almıştır. Fakat bu karışım o kadar sistemli bir
incelik yapılmıştır ki, neticede böyle bir özgün felsefe mektebi doğmuştur,
Aristoculuğun nazar ve istidl yolu ve me toduna İşr adeta savaş açmış,
bilginin tek kaynağı olarak derünt sezgiyi görmüştür; hatta F ve bn STn en
son olarak vardıkları aklt sezgiye bile yer verilmemiştir. Bu bakımdan
İşraktlik, günümüzün irrationalizm akımlarına benzer. Her şey Nür ve Zulmet
(Karanlık) ikiliğiyle açıklanır. Modern araş tırmacılar bu iki kavramın
Zerdüştlük’ten alınmış olduğunu söylemekle birlikte, şr en büyük
temsilcilerinden olan Molla Sadra ŞTr (öl. 1640) “Esfar’ı Erba’a” adlı
eserinde, bu felsefede sadece Zerdüştlük tesirinin değil, aynı za manda
Eflatuncu tesirin de olmadığını söylemektedir. Nur ve Zulmeti, Zer düştlüğün
Işık ve Karanlık terimlerinden olarak görsek bile, bu terimlere verilen m
farklıdır. Zerdüştlük’te olduğu gibi, Nür ve Zulmet iki ayrı ve bağımsız, bir
birine düşman varlık değildir. Nür asıl, karanlık onun gölgesidir; karanlık
Nur’a kavuşmak ister, bunun için ona sevgi ve aşk besler. Karanlık, doğru yük
seldikçe, kendi kesifliğinden kurtulur; derece derece aydınlanır. Nurların
Nuru, Allah’tır. Her şey bu Nur’a varmak ister. Bu Nur ile aydınlanabilen
karanlıklar (Varlıklar ve insan) gerçek bilgiyi ve varlığın sınırlarını
aydınlanma ölçüsünde an layabilirler ve çözebilirler. ilk kesif karanlık,
maddedir. insanın en karanlık kısmı cesedidir.
Sühreverdi, sadece Eflatun’un “İdeler
Nazariyesi” ni ve Aristocuların “nazar ve İstidl Yolu”nu tenkid etmekle
kalmaz. Aristo mantığını tenkid eder; hele Ka togerilerini tamamen reddeder.
Kategorilerin aklın icad ettiği itibart mef humlardan başka birşey
olmadıklarını savunur. Ayrıca, eskilerin Öz (Z Vücut (Varlık) ayırımını da
kabul etmez. Kategorileri ikiye indirger; birisine cevher, di ğerine heyet
adını verir. Heyet, Aristo’nun araz dediği şeyin karşılığı, fakat, ta nımı
farklıdır. Aristocular arazı, başka bir şeye girebilen fakat onun parçası ol
mayan şey diye tarif ederken; SuhreverdT heyeti, başka bir şeye hem giren,
hem de onun parçası olan şey diye tarif eder. Cevher, cismin cisimliliğidir.
Cisimlerin birbirinden ayrı ayrı olmalarını sağlayan şey heyet’tir. İşr
felsefenin daha bir çok ilginç görüşleri vardır; fakat burada zikredecek
değiliz.
İşr Suhreverdi’den sonra onun talebeleri
durumunda olan birçok İranlı filozof ve düşünür tarafından daha çok tutulan
bir felsefe olmuştur. En büyük temsilcisi hiç şüphesiz Molla Sadra’dır. Bu
arada İşrak felsefesinin İbnu’l-Arabt ve onun talabeleri üzerine de etkisinin
varolduğunu belirtelim.
2.
Endülüs’te Felsefenin Gelişmesi
Xll. yüzyıl Endülüste felsefenin gelişme
devridir. Endülüsteki felsefe, Doğu İslam dünyasındaki felsefi akımlara bağlı
olarak gelişmiştir.
a- İbn Bâcce
ve Farabicilik
Endülüs felsefe tarihinin ilk mühim
filozofu, şüphesiz İbn Bâcce’dir. Saragossa’da
doğdu. Asil adi Ebü Bekr Muhammed b. Yahyâ
b. el-Sâiğ’dir. Hayatı hakkinda pek az
şey bilinmektedir. İşbiliyye’de iken eser yazmaya başlamıştır.
Sonra Gırnata’ya, daha sonra da Fas’a
gitmiş ve nihayet orada Murabıtlarin sarayında 1138 yılinda öldüğü
söylenmektedir. Fârâbi ve İbn Sina yoluyla Aristo felsefesine ilgi duymuştur;
hatta onun bazı eserleri üzerine şerh yaptığı da söylenmektedir. Böylece
Endülüs’te Aristo’yu tanıtan ilk kimse olmuştur. Fakat İbn Bâcce saf Aristoculuktan ve İbn Sinâ ziyade daha
çok Fârâbi yolunu izlemiş görünüyor. Birçok yönden, ilgi duyduğu tıb,
matematik, musiki gibi konular, yaşayış tarzı ve ilmt formasyonu bakımından Fârâbi
benzer. Gerek “Tedbiru’l-
Mütevahhid
Mütevahhid” ve gerekse “Veda Mektubu” adlı eserlerinden, gerçek
felsefenin ve gerçek hayatın münzevi bir adamın felsefesi, ve hayat tarzı
olduğunu savunmuştur. Bu süfiyâne felsefe, Gazâli anlayışından ziyade Fârâbi
anlayışını yansıtan akli bir münzeviliktir. Eğer, İbn Rüşd’ün dediği
doğruysa, İbn Bâcce Gazali’nin tasavvuf anlayışını duygusal bir münzevilik
olarak niteler ve basit bir anlayış olarak görür. Gerçek ve Allah, süfilerin hissiyata dayanan sezgi yoluyla
değil, hissi arzularla güdümlü olmayan saf düşüncenin akli sezgisiyle anlaşılabileceğini
savunur. Dolayısıyle, İbn Bâcce gerçekten ne Aristocu, ne de Gazzalicidir. Mantıkta daha bağımsız olmasına rağmen, metafizik ve ahlak konularında
tamamen Fârâbi tesiri altında bir felsefe yapmıştır.
Fârâbi daha kapalı olan noktalar onda daha açıklıkla ifade edilmiştir. Mesela, Ortaçağ Hıristiyanlığında
İbn Rüşd’e maledilen insan akIının, Fa’âl Akıl diye nitendirilen Allah ile birleşebilir
görüşü, Fârâbi’de kapalı bir şekilde vardı; fakat onunla çok daha açık bir
şekilde izah edilmiştir.
b- İbn Tufeyl ve
İşrakilik
İbn Bâcce’den sonra Endülüs’te felsefe
hareketi onun iki talebesi tarafından aktif bir şekilde yürütüldü.
Ebü’l-Hasan Ali b.el-İmâm, sadece hocasının fikirlerini yaymak ve eserlerini
istinsah etmekle meşgul olurken, diğer talebesi İbn Tufeyl, onun fikirlerinden
hareketle yeni felsefi görüşler
ortaya atmıştı. Böylece o, İbn Bacce’den sonra, Endülüs felsefe tarihinin
ikinci önemli filozofu olmuştur.
Asıl adı Ebü Bekr Muhammed b. Abdülmelik b.
Tufeyi el-Kaysi olan İbn Tufeyl, birçok İsIâm filozofu gibi ayni zamanda
tabiptir. Gırnata’nın büyük bir kasabası olan Vadi Aş’ta 1106 yılı
civarlarında dünyaya gelmiştir. İşbiliye’de tıb ve felsefe gördükten sonra,
bir ara Gırnata’da katiplik görevinde bulunmuş ve orada meşhur olmuştur. Daha
sonra, Muvahidlerin halifesi Ebü Yukub Yusuf (1163-1184) un doktoru ve veziri
oldu. Nihayet 1185 yılında Muvahidler devletinin başkenti Merakeş’te vefat
etmiştir. Tıb ve felsefeyle ilgili birçok eser yazdığı bilinmesine rağmen,
bize kadar ulaşan birkaç şiir parçasıyla, meşhur eseri “Hayy bn Yakzan” vardır.
İbn Tufeyl, Hayy İbn Yakzan adlı eserinde
ortaya koymaya çalıştığı felsefesinde, esasta büyük ölçüde tenkid ettiği
Gazali etkisindedir. Fakat bu arada, onda aynı şekilde zaman zaman tenkid
ettiği Farabi ve İbn Sina etkisini de görmek mümkündür. Ne var ki, o, bu son
filozofların Aristocu veya Yeni-Eflatuncu yönlerinden değil, kurmaya
çalıştıkları “Doğu Felsefesi” yönlerinden etkilenmiştir. işte bunun içindir
ki, Hayy İbn Yakzan adlı eserine, alt başlık olarak “Hikmetu’l İşrak” adını
vermiştir. Ayrıca, söz konusu eserin önsözünde İbn Tufeyl, gayesinin, İbn
Sina’nın kendisinin tasavvufla aynı saydığı Meşrıki hikmetini açıklamak
olduğunu ifade eder. Bundan da İbn Tufeyl’in, Gazali’nin tasavvufi felsefe
görüşü zemininde İbn Sina’nın Maşrıki Felsefe anlayışını yorumlayarak, ortaya
kendi felsefesini koymak olduğunu anlıyoruz. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi
Hikmetu’l-İşrak adını verdiği felsefesine göre, gerek Allah ve gerekse
varlıkların gerçek bilgisine, sadece duyularla veya cismani, bir güç ya da
organ vasıtasıyla değil, insan varlığının hakikatini teşkil eden rüh veya
nefs temizliğiyle ulaşılabilecektir. Ancak bunu yaparken, İbn Tufeyl, Gazali
ve Suhreverdi’den farklı, herhangi bir dini öğretiyi bile rehber olarak takip
etmeye ihtiyaç yoktur; tabiatı rehber almak yeterlidir. İnsan tabiatı ve tabii
olayları seyretmekle hakikate ulaşabilecektir. Dolayısıyla İbn Tufeyl, netice
olarak yeni bir felsefeyi, yani natüralist bir tasavvuf veya işrakiliği
benimsiyor. Böylece o, bir yandan Gazali’nin dini öğretilerinin hakim olduğu
duygusal (psikoloji) tasavvufundan, diğer yandan İbn Sina’nın akIi (rasyonel)
işrakiliğinden ve Suhreverdi’nin irrasyonel işrakiliğinden ayrı bir işrakilik
ortaya atıyor. Daha önce de belirttiğimiz gibi, İbn Tufeyl bu eseriyle
felsefe ile dinin veya vahy ile aklın gerçeğe ulaşmada aynı gaye ve uyum
içinde olduğunu göstermek istemiştir.
Bu bakımdan HZ. Ülken ve onu takiple C.
Sunar’ın İbn Tufeyl’in işrakiliği ile Suhreverdi’nin işrakiliğini aynı
saymaları ve ayrıca İbn Tufeyl’in Suhreverdi’den etkilendiğini iddia etmeleri
yanlıştır(3) Çünkü herşeyden önce İbn Tufeyl, (1106-1185) Suhreverdi’
(1153-1191)’den daha önce yaşamıştır, olsa olsa Suhreverdi İbn Tufeyl’den
etkilenmiştir, denebilir. Fakat bunda da fazla ısrar edilemez; zira
Suhreverdi ile Tufeyl arasında çok kısa bir zaman vardır, diğer yan dan çok
uzun mekan mesafesi vardır ve o kısa zamanda İbn Tufeyl’in fikirleri ve
eserinin Doğu İslam dünyasında bilindiği konusunda şimdilik bir bilgimiz
yoktur.
c- İbn Rüşd
Ve Aristoculuk
Sadece Endülüs’ün değil, tüm Ortaçağ İslam
ve Batı dünyasının tek ve ger çek Aristocu filozofu bn Rüşd (1126-1198)’dür.
Aristo’nun Siyaset (Politika) adlı eserT dışta bırakılacak olursa, diğer
önemli eserlerine şerhler yazarak, sadece İslam dünyasında değil, şerhlerinin
latince ve ibranice çevirileriyle, gerçek Aris to’yu Batı’ya tanıtma işini
ilk defa İbn Rüşd yüklenmiştir. Kendi temel felsef? dü şüncesi için sadece
Aristo felsefesini hareket noktası seçmiş olmakla kalması, eskilerin Aristo
adına söylediklerinden hareketle Aristo’yu ayıklamayı da yaptı.
Gazzali Aristo ve Müslüman Aristoculara
olan tenkidine cevap olarak yaz dığı “Teh aslında başlı başına bir Aristo
savunmasıdır denebilir. Kendi bazı özgün felsef? fikirlerini Aristo adı
altında ifade eden İbn Rüşd haklı olarak, kelimenin tam m bir Aristocu (Meşş
dur.
Birçok yazarın genel kanaatı, İbn Rüşd ile
İslam dünyasında felsefenin sona erdiği şeklindedir. Bu kanaat, bir açıdan
doğru, bir açıdan yanlıştır. Doğrudur: çünkü İbn Rüşd, İslam dünyasında
yunan-helenistik felsefe geleneğine sıkı sı kıya bağlı felsefi akımın son
büyük temsilcisidir; kendisinden sonra bu çizgiyi devam ettirmek işteyen
Nasreddin Tüsi (öl. 1273) gibi kimseler ortaya çıkmışlarsa da, İbn Rüşd kadar
başarılı olamamışlardır. Yanlıştır; çünkü, daha önce de ifade ettiğimiz gibi,
İslam felsefesi sadece yunan-helenistik geleneğe bağlı bir akımdan ibaret
değildir; yeni akımlarla İslam felsefesi İbn Rüşd’den sonra da en az üç-dört
asır daha devam etmiştir. Bunun en açık delilinden birisi İbn Rüşd’ün
hemşehrisi durumunda olan bn Haldün’un kurmayı denediği tarih veya sosyal
felsefe akımıdır. -
d- İbn Haldûn
Ve Sosyal Felsefe Hareketi
İslâmdaki Yunan-helenistik felsefeye (meşşâilik)
karşı tutumu, Gazzâli’ye benzeyen İbn Haldûn, sadece İslâm’da değil, tüm
dünyada yeni bir felsefi akımın öncülüğünü yapmıştır. Bu akımın adına bugün
“Tarih Felsefesi” denmektedir. Aslında bu adlandırma yanlış olmamakla
birlikte, eksiktir denebilir. Çünkü İbn Haldûn, Aristo’nun ilim anlayışına
karşı çıkarak sadece tarihi ilim saymaz, aynı zamanda bütün sosyal ve
ekonomik olayları da ilim konusu yapar ve onların felsefesini yapmayı dener.
Bu bakımdan onun kurmaya çalıştığı felsefeye, daha geniş bir anlamda “Sosyal
Felsefe” adını vermek daha isabetli olacaktır.
İbn Haldûn’un sosyal felsefeyi işlediği “el-Mukaddime”
adlı eseri meşhurdur. Bilindiği gibi, Aristo ve ona ilim anlayışı konusunda
bağlı filozoflar tarihi ve sosyal olayları ilmin konusu dışında
bırakıyorlardı; çünkü onlara göre, ilim zaman ve mekâna bağlı olarak
değişmeyen varlığı konu almaktadır. Gerçek ilim ise, bu varlık hakkında elde
edilen değişmeyen genel kurallardır. Bu bakımdan en gerçek ilim, metafizik
veya teolojidir, çünkü konusu Değişmeyen Varlıktır İkincı derecede ilim
vardır, bu da fiziktir ki, konusu kevn ve fesadın konusu olan Ayaltı âlemidir.
Fakat insan olayları, dolayısıyle tarih, sosyoloji ve ekonomi sık sık değişken
olduğundan ilim sayılmamıştır. Bu tür ilim anlayışına karşı çıkan İbn Haldün,
sosyal ve tarihi olayların da ilmin konusu olabileceğini göstermiştir. Dolayısıyle
bunu yaparken, bir sosyal ilim felsefesi yapmıştır.
Şu kısa paragraf, İbn Haldûn’un görüşünü
yansıtmaya yeterlidir: “Tarihin için de saklanan mânâ ise, incelemek,
düşünmek, araştırmaktan ve varlığın sebep ve illetlerini dikkatle anlamak, hâdiselerin
ruhunun ve ceryanınının sebep ve tertibini bilmekten ibarettir. İşte bundan
dolayı tarih şereflidir ve Hikmet’in içine dalmıştır. Bundan ötürü tarih,
hikmet (felsefe) ilimlerinden sayılmağa lâyıktır.
İbn Haldûn’a göre, felsefi bir disiplin
olarak tarihin konusu, maddi ve mânevi kültürüyle birlikte ictimâi hayatın
tümüdür. Bu bakımdan tarih, diğer bütün sosyal disiplinleri içine almaktadır.
Haldün, İşbiliye asıllı bir aileden
Tunus’ta 1332 yılında doğmuştur. Tunus’ta felsefi ve dini ilimleri tahsil
ettikten sonra, devlet hizmetinde bulunmuştur. Uzun süren bu idâri ve siyasi
hayattaki hizmeti, kendisine tecrübe ve gözleme dayanan bir sosyal felsefe
yapmaya yaradı. Kahire’de 1406 yılında vefat etmiş olan İbn Haldun’un, en
meşhur felsefi eseri “el Mukaddime” dir.
O halde, şimdiye kadar söylediklerimizin
bir özetini yapacak olursak, İslâm’da felsefi düşünce büyük ölçüde özellikle
yunan-helenistik felsefi geleneğinin tercümesiyle fiilen doğmuştur. Nasıl
felsefe, Yunanistan’da Presokratik filozoflarla önce tabiat felsefesi
şüphecilik ve materyalist akımların ağır bastığı bir düşünce hareketi olarak
başlamış ve sonra Sokrat ile metafiziğe doğru bir kayışla gelişmiş ise, İsl
da benzer şekilde başlamış ve benzer gelişme göstermiştir denebilir. Çeşitli
tarihi sebeplerle İslâm’da ilk olarak ortaya çıkan cereyanlar daha çok
materyalizm ve tabiatçılıktır. Özellikle daha sonra Kindi ile metafizik
ağırlıklı bir felsefe geleneği başlamıştır. Kindi’nin metafiziksel felsefesi
yunan ve helenistik felsefe tesiri taşıyordu; bu felsefe akımı, sözkonusu
yabancı felsefelerin daimi surette artan etkisiyle Fârâbi İbni Sina ve İbn
Rüşd ile geliştirilirken, diğer yandan Gazali, Suhreverdi ve İbn Haldûn ile
İslami dünya görüşünün ağır bastığı yeni özgün akımlar doğmuştur.
(1)
Gazâli’nin birçok kitabına oıduğu gibi, felsefe ve
fılozoflardan sözettiği “el-Munkızu mine’d-Dalâl” adlı eserine de, sonradan
felsefe ve filozofları kötülemek gayesiyle Gazâli’nin genel görüşleriyle
bağdaşmayan ilâve yapılmış olduğu bilinen bir husustur. Sözkonusu eserin
farklı elyazma nüshaları karşılaştırıldığında bu açıkça görülmeketedir.
Mesela: A.S. Furat’ın, Şehid Ali Paşa Ktph, 1712 numarada kayıtlı elyazma
nüshasından yaptığı tercümenin “Felsefenin Gayesi Hakkında” adlı bölümün ilk
paragrafı (s. 34), Cemil Salib ve Kamil Iyâd’ın Şam’da, 1956 yılında
neşrettikleri nüshada yoktur.
(2)
Ülken (H.Z.)
(3)
C.Sunar: İslâm Felsefesi Dersleri, Ankara 1967, s.171
İslâm Felsefesine Giriş- Prof.Dr. Mehmet
Bayraktar-Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları
|
Akımlar
- Felsefi "izm"ler
- Sofizm
- Stoacılık
- Kuşkuculuk
- İdealizm
- Yeni Platonculuk
- İnsancılık (Hümanizm)
- Usçuluk
- Deneycilik
- Eleştiricilik (Kritisizm)
- Materyalizm
- Liberalizm
- Hiççilik (Nihilizm)
- Sosyalizm
- Marksizm
- Olguculuk (Pozitivizm)
- Postpozitivizm
- Pragmatizm
- Fenomenoloji (Görüngübilim)
- Yeni Kantçılık
- Mantıkçı Pozitivizm
- Yeni Hegelcilik
- Yapısalcılık
- Çözümleyici Felsefe
- Varoluşçuluk
- Yorumbilgisi (Hermeneutik)
- Frankfurt Okulu
- Feminizm
- Postyapısalcılık
İslam Felsefesi: Gazzali Sonrası Felsefe Hareketleri
Kaydol:
Kayıtlar (Atom)
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder