"Anlayan Tarih" in Dil Tarih Tezi ve Kültür Dünyamıza İlişkin Bazı Açıklamalar.

Taylan Altuğ    Bu yazı çerçevesinde, son çözümde, Anlayan Tarih'e tartışmalı bir yaklaşımı amaçlıyorum. Ancak bu yaklaşım, kaçınılmaz olarak Önay Sözer'in çalışmasını kuran yorumbilgisi'nin görüş ve tezlerinin betimsel bir seriminden geçecek. Başta da söylendi: Anlayan Tarih'in kuramsal çerçevesini, yorumbilgisinin dil- tarih ilişkisine bakış'ı ve bu ilişki bağlamındaki sorun koymalar oluşturuyor. Yorumbilgisi, en genelde, yazılı yapıtların yorumlanmasında başvurulması gereken kuralların bilgisi olarak tanımlanıyor. Yazılı yapıtların yorumlanması, o yapıtların kotarıldığı dilin yorumlanmasına bağlı olduğuna göre, bu durumda yorumbilgisi, tarihin anlamını taşıyan söz'ün; «kültür yaratıcı bir etkinlik» olarak dilin anlaşılabilmesinin genel kurallarını içerip aydınlatacaktır. Çünkü dil, insan dilleri dizgesi olarak, yaşanan tarihi kendinde taşıyan biricik bütün'dür. Yorumbilgisi tarihi bir bütünlük olarak görmektedir: her tarihsel dönem, evrensel tarihin bir parçasıdır ve bu bütünün bir parçası olarak anlaşılmak gerekir. Tarih bir bütünlük olarak, kendisini bir başka bütünde, dil bütününde ortaya koyar, dışa vurur. Bu bakımdan tarih, aslında “dil tarihi”dir. Tarihin anlamlı bir bütün olarak konumlanması, tarihi ‘’nesnel tinin hareketi» olarak gören Hegel'e dayanır. Hegel'de tarih, anlam tarafından yönetilen bir oluş ve kendi içindeki idelerin neliğinin açığa çıktığı, serpilip geliştiği bir hareket; anlamın adım adım gerçekleştiği bir ilerlemedir.    Tarihi anlama peşindeki yorumbilgisi açısından, bu anlama, tarih ancak bir kültür tarihi olarak görülürse mümkündür. Kültürün özü ise dil'dir. Bu durumda dil ve tarih, düşünme etkinliği olarak tinsellik bağlamında birbirine bağlanır. Önay Sözer'in açıklamasıyla; dil ve tarih kavramlarını birbirine bağlayan, onları birbirine ortak yapan bağlam, genel anlamda insan düşüncesi bağlamıdır. Buna göre, YORUMBİLGİSİ, kültür ve dil yapıtlarıyla onların ardındaki yaratıcı insan düşünmesinin ilişkisini araştıran, bu ilişkinin ancak tarihsel olarak kavranabileceğini ve tarihin bu ilişkide yaşarlık kazandığını ileri süren bir yöntem öğretisi .olarak yeniden tanımlanmaktadır Bu bakışla, kültürün kendisi de yaratıcı yönüyle yorumdan başka bir şey olmamaktadır zaten, öyle ki her ,kültür dilde kendi kendini yorumlarken aynı zamanda dünyayı da yorumlamış olmaktadır.    Yorumbilgisi için kurucu bileşenler olan anlam, tarih, dil düzeylerinin bir bütün oluşturacak şekilde birbirleriyle bağıntılanması, öğretiyi ilk kez evrensel bir anlama ve açım kuramı olarak temellendiren Schleiermacher 'de görülür. Schleiermacher'e göre ANLAMA, tinsel yaratımları, düşün ürünlerini, bunların yaratıcılarıyla kendimizi özdeş kılarak zihinde yeniden kurup derinliğine bilme biçimidir. Bu görüşte temel, yaşamın bireysel bir anlamaya bağlı olduğudur. Ancak bu anlama bireysel olmayan bir şey aracılığıyla, dil ile olur. Dil bireyin evreni anlama ortamıdır, anlamların taşıyıcısı dildir. Dil tarihin de taşıyıcısıdır, bir dilsel yapıt belli bir tarihtir. Kısaca, tinsel içeriğin özneler arası denetlenebilir olmasını sağlayan tek şey, onun dile getirilmiş olmasıdır. Böylece insan elinden çıkan her şey, tinsel bir anlam yüklenir ki, bu anlam insandan çözülemez, ona aittir. İşte dil içinde somutlaşan bu şey, tinsel nesnenin anlam yönüdür. Şimdi Anlayan Tarih'in ilk kuramsal uğrağını oluşturan Dilthey ve Heidegger'in düşünceleri çerçevesinde, temel kavramlardan ”anlama”nın nasıl bir içerik taşıdığına bakalım. Bu kavramın tarihsel uzanımları, yorumbilgisinin, egemen bilimci ideoloji ortamına bir tepki olarak ortaya çıkış koşullarına bağlanabilir. Yorumbilgisel düşüncenin ortak çıkış noktası, Avrupa kültürünün “tarihten kopması” olarak özetlenebilecek kültür bunalımıdır, tarih'e yeniden bağlanarak bunalımı aşma isteğidir. Avrupalı insanın ulaştığı soyut düşünce düzeyi, bilimsel düşünme ve onun gözalıcı kazanımlarına karşılık, aslında bu insanın çeşitli biçimlerde kendi geleneğinden kopmuşluğunun, açıkça ve ortada kalmışlığının da bir göstergesidir. Soyut düşünmenin başatlığı altında konuşmanın içi boşalmış, kendisi boş konuşma olmuştur. Öyle ki insan kendisini dile getirirken çoktan dilegetirilmiş bulmakta, böylece de kendisine yabancılaşmaktadır (Heidegger) . Bu yabancılaşma, tarihten, yaşayan, hep sürmekte olan tarihten yoksunluk demektir. Bunalım, kültür değerlerinin gitgide soyutlaşıp biçimselleştiği ve bunun tarih, gelenek adına ne varsa ondan kopma anlamına geldiği bir “son durum”dur. Kültür kendi temellerinden boşalmış, temelsiz kalmıştır. Sorun, tarihsel nitelikli bu temele dönmektir, bunu gerçekleştirme yöntemi ise ‘’anlama’’dır. Anlama kavramının belirlenimi Dilthey çıkışlıdır. Dilthey'ın amacı, “positivism” adı altında kuramsal düzeyde temellendirilmiş doğa bilimleri karşısında tin-bilimlerinin alanını belirlemek ve bu bilimleri temellendirmektir. Dilthey 'a göre tüm bilim deneyim bilimidir, ama her türlü deneyim, kökensel bağlamını ve bu bağlamın belirlediği geçerliliğini bilincimizin koşulları içinde bulur. Deneyim bu koşullar içinde meydana çıkar, yani bizim doğamızın bütünlüğü içinde. Nasılsa öyle olan gerçeklik karşısında biz yalnızca bilince verilmiş olguları içsel deneyimle kavrayabiliriz. Dış dünya bizim yaşam bütünlüğümüzle bize verilmiştir.    Başka yaşam bütünlükleri de bizim yaşam bütünlüğümüzle vardırlar. Bu bakımdan tinsel olgular, egemen olmayı değil, anlamayı dilediğimiz bir gerçeklik alanı oluştururlar. Dilthey 'ın kalkış noktası, tin-bilimlerini bir birlik olarak doğa bilimleri karşısında sınırlamak; insanın kendisi hakkındaki bilincinin derinliğine ve bütünlüğüne erişmektir. Tin-bilimlerindeki başlıca güçlük, tekil ve bireysel olanın, genelgeçer ve nesnel bir bilgiyle kavranmasidır. ‘’Tüm filoloji ve tarih bilimi, tekil olanı anlayışımızın nesnellik kazanabileceği görüşünde temellenir.’’ Tinsel yaşamı ve tarihi anlamada dile dayalı yapıtlar temeldir, bu yönde ‘’yazının sonsuz önemi şuradan ileri gelir: yalnız dilde insanın iç durumları kendi eksiksiz, tüketici ve nesnel anlatımına kavuşmaktadır. : Dilthey 'ın tarihe yönelik yorumbilgisel yaklaşımında anlayıcı psikoloji ve yaşam kavramları temeldir. Yaşam, anlatım ile anlamın birbirinden ayrılması ile aydınlanır. Dilthey anlamayı şöyle tanımlar: ‘’Duyularımıza dışardan verilen göstergeler aracılığıyla içerdekini tanıma süreci’’, o duyu yoluyla verilen dışlaştırmalarına göre yaşamın kendisinin tanınma süreci. Anlama, kendini içine koyma ve yeniden yaşama ile gerçekleşir. Yeniden yaşama, olup bitenin çizgisinde yaratma'dır . Anlama'nın yöneldiği son amaç tarihtir, “tarih bir bağlam oluşturan insanlığın tümünün bakış açısından kavranan yaşamdır yalnızca. . Yaşam adı verilen ve tarihsel olarak kavranan bu bütün, insanın kendi içinde oluşturduğu her şeyi, gücü, emeği ve çabasıylâ başardığı her şeyi kapsar. Birey onun anlamına, yaşadığı zamanla sınırlı olarak, kendi deneyimleri içinde sahip olur.    Yorumbilgisel düşünceye katılan bir başka halka, Heidegger 'de ise, anlamak doğrudan doğruya ‘’varoluşun tarihselliğini’’ anlamaktır. Heidegger, Dilthey 'ın yaşam kavramını “varoluş” a çevirir; varoluş tasarlanan bir şey değildir, o insanın sahip olduğu tüm olanaklarının dışlaşmasıdır. Öyle ki insan aslında evreni değil; kendi olanaklarını, kendi ürünlerini yorumlamakta, anlamaktadır. Anlama insanın düşünsel bir yetisi değil, insan varoluşunun temel hareketidir. Bu görüşte anlama, bir yöntem olmaktan çıkıp, insanın varlık tarzı durumuna gelmektedir. İnsan evreni değil, kendi tarihi içinde kendisini anlamaktadır. Varlık her şeyden önce bize dilde açılan bir tarihtir. Dil varlığı yorumlar onu gerçek anlamıyla bize açar; dile baktığımızda onun varlıkla olan ilişkisini orada bizim için hazır buluruz, dil yorumlanmış varlıktır.    Buraya kadar sürdürülen kuramsal hazırlıkta, dilin, anlamlı tarihin temel düzeyi olarak öne çıktığını; giderek tarihi kuşatan bütünlük olarak dilin kendisinin tarih olduğu düşüncesinin belirginlik kazandığını görüyoruz. Bu düşünce, Anlayan Tarih'in merkez figürü Lohmann'da, dil'-tarihi tezi olarak özgün kuramsal boyutlar edinecektir. Tarihin anlam anahtarı, dilsel yapıtlar değil, dilin kendisidir artık. Lohmann 'da dil, doğayı ve kültürü bütün olarak kuşatan bir üst kavram olarak görülmekte ve kendi erekliliğini gerçekleştirmeye yönelik bir eyleyen biçiminde konumlanarak tarihin öznesi durumuna getirilmektedir. Burada tinseI bütünlük olarak anlaşılan tarih'in bütün belirlenmeleri, aslında kendi «iç biçimi» doğrultusunda eyleyen dilin belirleyiciliği altında gerçekleşir. Yani iç biçim olarak varlık kazanmış olan dil, bu iç biçimin sınırladığı olanaklar içinde gerçekleşen bütün tinsel belirlenimlerden sorumludur. Lohmann'ın dil-tarihi tezinin kurucu ögeleri durumundaki iç biçim kavramı ve eyleyen dil düşüncesi Humbold'a aittir. Dili, ”eklemlenmiş sese düşünceyi anlatabilecek gücü verınek üzere Tin'in kendini sonsuz yineleyen çalışması’’olarak gören Humboldt 'a göre dilin iç biçimi de, işte tinin bu çalışmasıyla birlikte ortaya çıkan “biçimi”dir, yapıdır; dil ile tinin içiçe geçtiği yerdir. Bu bakımdan bir halkın dünya görüşü, dilinin iç biçiminde içrektir.    Lohmann “iç biçim” kavramını ‘’intentionalite» (Husserl) ile ilgiye sokup, dilde dilin kendisinin de bilmediği bir iç ereklilik olduğu düşüncesine ulaşır. Dilde, dili bir eyleyen durumuna getiren bir intentionalite, bir yönelme vardır. Dilin içinde taşıdığı yönelme, her bireysel konuşmayı, bu konuşmanın yaratıcı olanağı olarak aşmaktadır. Demek ki dil, tek tek öznelerin konuş- malarına bağlı olmayan, tersine onların düşünme-konuşma etkinliklerinin olanağı olarak .onları belirleyen bir amaçlılık taşımaktadır. Dil tarihi ( = tarih) de, dilin iç biçimine bağlı bir amaçlılığın kendini ortaya koymasının, açımlamasının tarihidir: Dili ‘’insanların birbiriyle konuşması’’ olarak tanımlayan Lohmann, bu konuşma içinde insan bilincinin gizlilikten açıklığa çıktığını, bilinçsizlikten bilinçliliğe geçtiğini belirterek erekselliği son sınırına vardırır: “Düşünce ve kültürümüzün bu günkü ürünleri gizli olarak, biz onları bilmeden, `bilinçsiz bilincimizde zaten vardı, konuşmaya başladığımızdan beri. Tarihin ereksel kavranışı, dil-tarihi kuramının düğüm noktası olarak alınabilir. Ereksellik, tarihin anlamlı bir bütün olarak “okunabilmesi” nin koşuludur. Ancak tarihin bu tür ereksel anlamlandırılması, gerçek tarihi “okunan tarih ile özdeş kılmak ve kendi tarihini tüm insanlık tarihi olarak görmek gibi sonuçlara yol açar.    (Borges'in öyküsünde Tlönlülerin gözlerinin Tlönlüden başka bir şey görmemesi.) Buna bağlı olarak, tarih belli bir dil tipinin (Hint-Avrupa dil tipi) kendi iç biçimine bağlı erekselliğini gerçekleştirerek kendini aşması olarak konumlandığında, böyle bir dinamizm göstermeyen dil tiplerinin tarihsiz sayılması da mantıkça kaçınılmaz olacaktır. Bu tutumun gerisinde, kendi rasyonalitesi dışında gerçeklik kazanmış her şeyde yine kendisini görmek isteyen Avrupa rasyonalizminin “dünyaya sonuna kadar düzen verme” tutkusu kendisini göstermektedir.    İşin ilginç yönü de, söz konusu rasyonalizmin ürettiği biçimsel, içi boş, yapay söylem biçimlerine karşı bir tutum olarak kendini koymak isteyen yorumbilgisel düşüncenin, bütünüyle bu rasyonalizmin öndayanaklarına tutsak olmasıdır. Bu tutsaklık “dil içi özgürsüzlükte kendisini bir kez daha ele vermektedir. Bu yöndeki önkabul, dil ile düşünme özdeşliğinde dile tanınan belirleyicilik payıdır. Ana belirlenimleriyle dil, düşünme tarzının oluşumunda baskın rol oynar. Dil-düşünme özdeşliğinde son sözü söyleyen, ilk sözü söyleyendir: düşünür, Lohmann'a göre, “ne kadar aydınlık düşünürse, o kadar saltlıkla dilinin `ide'sini gerçekleştirecektir.» (s. 146). Ve Whorf: “Batılı doğabilimci kendisinin en özgür olduğuna en bağımsız düşündüğüne inandığı tam da o anda en az özgür, en çok bağımlıdır.» . Bu durumu açıklamada kullanılacak en uygun kavram, “dilin hilesi” olsa gerek. Kitapta dilegetirildiği gibi, bu noktada karşılaştırmalı dilbilim özgürlüğe açılan bir yol olarak görülebilir mi acaba? Sanmıyorum, çünkü karşılaştırmanın nesnel olanağı, karşılaştırılan ögelerin her ikisinin de dışına çıkabilmekle mümkün gibi görünüyor bana. Dilin dışına çıkabilmenin salt kuramsal tartışmasını bir yana bırakıyorum. Çünkü çok daha açık, somut, tarihsel bir olgu var ortada, o da şu: benmerkezli Hint-Avrupa dilinin/kültürünün içinde yer alan bilimsel ya da felsefi herhangi bir kuramsal etkinliğin (soruşturma konusu bambaşka bir dil-kültür bağlamına ilişkin de olsa) , kendisini, bu dil-kültür bağlamının dışına koymasının olanaksız olması. Bu durum acaba, sözkonusu dil-kültür bağlamının temelinde yatan “körükörüne bir düzen verme tutkusunun” (egemenlik tutkusu olarak da okuyabilirsiniz) dolaylı bir sonucu mudur dersiniz? Bu uğrakta Önay Sözer'in saptaması son derece yerinde: “Hint-Avrupa kültür bağlamının kendinden kopukluğu, en başta kendi varsayımlarının kölesi olması, bu kültürün başka kültürlerden kopukluğuyla bütünlenmekte, özgürsüzlük burada tek başına kendine yargılı olmayla eşanlama gelmekte.»    Şimdi Lohmann'ın dil-tarihi tezinin en özgün yanını oluşturan, Hint-Avrupa dil tipi/düşünme biçimi'ne ilişkin ‘’kopula’’ eksenle çözümlemesine ve ürettiği ilginç sonuçlara bakalım. Varılmış noktadan geriye doğru giden bir yaklaşım izlersek, şu önermeyi başlangıç almalıyız: Bilimsel, felsefi düşünme biçimi Hint- Avrupa dil ve kültürünün kendi dilsel yapısı içinde ürettiği, geliştirdiği bir sonuçtur. Bilimsel, felsefi düşünme biçiminin gerisinde ise, gerçekliği bir bilgi nesnesi olarak kendi karşısına koyan ve bunu yapmakla. da aynı zamanda özne olarak kendi bireyliğini üreten bir tavır yatmaktadır. Sözkonusu düşünme biçiminin ayırdedici yanı, kavramı nesneye uygulama olarak yapılaşan yargı verme'dir. Bu dil-düşünme biçiminin temelinde yer alan öge, Lohmann'ın kopula'nm belirleyiciliği altında çözümlediği iç biçim'dir. Lohmann'a göre Hint-Avrupa dil tipinde, bir fiilin çevresinde döngüsel bir düzenle kümelenen ögelerden oluşan tümce, konuşmacının mantıksal karar verme yeri olmaktadır. Karar verme (fiil), burada tüm dönen ilişkilerin merkezi durumundadır. Mantıksal anlamda yargı adı verilen bu tümce kuruluşunun, belkemiğini oluşturan öge kopula'dır: (s. 72) . Kopula'nın gramatik işlevi, öznenin belirlenimini yüklem olarak özneye bağlamaktır. Fakat aynı zamanda kopula, bu yüklemlemeyle bir bütün oluşturan bir başka işleve, «gerçek varlık>ı ı dile getirme işlevine sahiptir. İşte kopula bu yüklemleme ve varlık bildirme işlevleriyle başlangıcından beri bir erekle birleşmiştir: nesnel gerçekliğin tanıtılması ve öznel olandan ayrılması. (s. 91) . Kopula'nın belirlediği Hint-Avrupa dil tarihinin kendinde taşıdığı ve gerçekleştirdiği erek de ‘’kendi başına karar veren özne’’, yani birey dediğimiz şeydir. Kavramı nesneye uygulayan, kendi düşünmesiyle gerçekliği nesnel olarak kavrayan, bilimsel felsefi düşünmenin ünlü figürü birey.  Bu ilginç . çözümlemenin bizim kültürel dünyamıza ilişkin olarak yaptığı' bir çıkma da var. Lohmann'ın iki dil tipini karşılaştırırken (Hint-Avrupa ve Hami-Sami) ileri sürdüğü bir öner-me bu: «Gövde ve sözcük bükümü yapan Hint-Avrupa dil tipinde gövde ve sözcük'ün ilgisi nesneyedir, oysa Arapçanın kök-bükümü durumla olan bir ilgiyi gösterir: bu da birini bilime, ötekini yalnızca Allahın iradesi'ne dayanan bir din anlayışına vardırmıştır. Ve ardısıra şu saptama: ‘’Arap kültürü tarihsel geçmişini sürekli şimdisine yayan, neredeyse geçmişiyle şimdisi arasında bir ayırım tanımayan bir kültürdür:» Bu varsayımların, her ne kadar farklı bir dil tip (Ural-Altay) içinde boy vermiş olsa da, Osmanlı düşünce-kültür geleneğini anlamada da geçerli olduğunu düşünüyorum.  Lohmann'ın dilsel ilgi çerçevesinde yapmış olduğu, nesneye yönelme-duruma yönelme ayrımı, dünya karşısında farklı tinsel tavırlara sahip iki ayrı kültürel biçimlenmenin özgüllüklerine ışık tutuyor. Gerçekten de geleneksel Anadolu Türk toplumunda gerçekliği bir bilgi nesnesi olarak karşısına koyan, gerçeklik üzerine kendi başına karar veren özne figürü bulunmadığı gibi; nesneye kuramsal bir yönelmenin de sözkonusu olmadığı biliniyor. Bu kültür bütününde tinsel ilgi, “insanın kendisini ahlâksal kişilik olarak içinde bulduğu belli bir zamandaki durumlar bağlantılıdır. Burada durum kavramını, mutlak irade idesine bağlı, ilk ve son defa verilmiş monolitik ideolojiye bağlamak istiyorum. Osmanlı toplumsal formasyonunda birey, gerçeklikle kendisi arasında, her zaman, kendisini toplumsal “birliğin ayrılmaz bir parçası olarak algılamasını sağlayan dini ideolojiyi bulmaktadır; öyle ki bireyin gerçekliğe yönelimi her zaman bu mutlak ideoloji katmanından geçmekte ve aslında bir türlü bireyselleşmemektedir. Verilmiş dünya tasarımının dışında gerçekliğe soru yöneltmenin bütün yolları tıkalıdır    Bu noktada Lohmann'ın “ahlâksal kişilik” saptamasının altını çizmek istiyorum. Osmanlı dünyasında, toplumsal varoluş koşullarının ürettiği insan-biriminde ağır basan, akılsal kişilik değil, ahlâksal kişilik olmuştur. Burada sözkonusu olan elbette toplumsal ahlâksallıktır. (Ahlâksal kişilik, büyük ölçüde, dini ideolojinin insan ilişkilerindeki dolaşımının bir ürünüdür.) Şimdi ahlâksal kişiliğin başat olması, tinsel yaşamda inanma'nın bilme'nin yerini alması olgusuyla örtüşmektedir. Ahlâksal kişilik, kendisini bireysel kanalda bir türlü varedemeyen (nesnelleştiremeyen) öznelliğin, toplumsal ilişkiler bütünü içersinde kendisini üretebileceği biricik kalıptır, başka bir deyişle, ahlâksallık tek insanın biricik varolma alanıdır, öyle ki bu alanda tek insana yalnızca toplumsal bütünün ayrılmaz bir parçası ve bütünün bir temsilcisi olarak varolma hakkı tanınır. Bu nedenle o gerçeklik karşısında her zaman bir toplumsal özne'dir. Dolayısıyla buradaki insan doğa ilişkisi, gerçeklik karşısında kendi başına yargı veren bireyi şart koşan kuramsal bir özne-nesne ilişkisi olmayıp; her zaman tek insanı bütün içinde eriten ve onun birey-özneliğine izin vermeyen monolitik ideoloji içinde kapanmış pragmatik bir ilişki olmaktadır. (Bizlerin salt bilmek için bilmenin anlamını bir türlü kavrayamamış olmamız bundan mıdır?) Teorik ilgiden yoksun pragmatik ilişkide, mutlak iradeye tabi ahlâksal kişiliğin doğa karşısındaki tavrını buluyoruz. Birey sorunu bir yana, teorik ilgi zaten ideoloji tarafından gediksiz biçimde tüketilmiş olduğu için, toplumun maddesel yaşamının yeniden üretilmesine dönük pragmatik ilgiden başka geriye bir şey kalmamaktadır. Sonuçta, bir yanda özne ile nesne arasındaki sürekli gerginliğe ve öznenin egemenlik yönelimine dayanan bir kültürün tarihsel sürekliliği; öte yanda bilgi etkinliği içersinde (yorumbilgisine göre dilin iç biçimi gereği) birbirinden ayrışamamış özne ile nesnenin ideoloji katmanındaki uyum ve dengesine dayanan bir kültürün tarihsel süreksizliği ya da “kendisi için hep süren bir şimdiki zamanın süreğenliği. Osmanlı siyasal örgütlenmesini nitelemede kullanılan ‘’denge’’, ‘’uyum’’ ‘’düzen’’ kavramları, tinsel yaşamın da belli başlı özelliklerini verir durumdadır. Nitekim tinsel bağlamda insan ile doğa arasında kurulan öyle bir denge ve uyumdur ki burada sözkonusu olan; kendi başına nesne tasarımına açılamayan, her: zaman nesneye ilişkin toplu tasarımın (bütün zamanlar için geçerli mutlak tasarım) içinde yine kendisine dönen bir tinsel etkinlikle karakterize olur. Bu noktaya ilişkin yorumbilgisel saptama şöyle dilegelir: Türk dilinde kökün biçim ögesiyle yoğrulması değil, belli bir düzen içinde yerleştirilmesidir anlamı yaratan. Bu anlam kullanışa çok bağlı ve kendi içine kapalıdır. (s. 104) . Yazko Felsefe Yazıları-4.Kitap-1982